Varför gemenskap?

Vad är det, annat än magkänsla, i oss som vill gemenskap? Gemenskaper finns överallt omkring oss; där vi bor, arbetar, roar oss, ja överallt. Till och med när vi är för oss själva bombarderas vi av krav på delaktighet, via TV, Internet och mobilen. Att finna gemenskap borde inte vara ett problem; i själva verket är det är svårare att slippa gemenskap – man får aldrig lov att vara ensam! Det är något märkligt med den här längtan efter gemenskap, för varför hänger längtan kvar trots alla erfarenheter vi har av att kvävas av deras krav på uppoffring? Vi flyr dem så fort de blivit verklighet, samtidigt som vi vantrivs i ensamheten och gång på gång ropar efter de andra. (Vi är till och med så gemenskapstörstande att vi skriver ”vi”; ett ”vi” som inte existerar i nuet men som vi hoppas åkalla med skrivandet.)

Är det egentligen något annat vi vill – är det frihet? Det är förståeligt att vi med våra erfarenheter av religiösa, politiska och andra gemenskaper revolterar mot underkastelsen. Modernitetens politiska, liksom tidigare religiösa, försök att i vårat namn skapa paradiset har slutat med tyranni. Att mot totalitarismen kräva frihet. ”Friheten” är dock ofrånkomligen avhängig makten. Frihet är bara ett ord, ett abstrakt ideal, som inte betyder någonting om det inte kan backas upp med makt, det vill säga våld. Friheten som sådan är en dröm. På samma sätt som för deras politiska antagonister kommer ”frihetens” fotsoldater i slutändan ge oss våld och tyranni. Även om ”frihet” kan tyckas ha ett värde i sig så är den alltid tvetydig. Vi kan i alla friheter finna en andra sida som undertrycks. På samma sätt som kollektiven utvecklade sina mekanismer för exkludering av dem som inte anpassar sig gör också friheten det. Friheten är aldrig gemensam; de exkluderade finns alltid i bakgrunden, i marginalen, bland skuggorna.

I novellen ”Redogörelse framlagd för en akademi” formulerar Franz Kafka en kritik av frihetsbegreppet när han beskriver hur en apa, fängslad ombord ett skepp och på väg att säljas till en cirkus, genomgår en omvandling och blir människa. Apans människoblivande är en utväg vilket är något helt annat än frihet. I apans fall finns det bara en utgång om frihetsidealet skulle följas: att hoppa överbord och in i säker död.

Jag befarar att man inte riktigt förstår vad jag menar med utväg. Jag använder ordet i dess vanligaste och vidaste bemärkelse. Det är med avsikt jag inte säger frihet. Jag menar inte den där stora känslan av frihet i alla avseenden. Som apa visste jag kanske vad den innebar, och jag har mött människor som längtar efter den. Men jag för min del fordrade inte frihet, varken då eller nu. Låt mig i förbigående säga: människors frihet är alltför ofta en villfarelse. Och på samma sätt som friheten räknas till de mest storslagna känslorna, så räknas också denna villfarelse dit. På varietéerna har jag ofta före mitt eget uppträdande sett hur något artistpar gjort konster i trapetsen uppe under kupolen. De svingade sig, de gungade, de hoppade, de fångade varandra i flykten, en av dem höll fast den andre i håret med tänderna. ”Även detta upplever människorna som frihet”, tänkte jag, ”självförhärligande rörelse.” Vilket hån mot den heliga naturen! Ingen byggnad i världen skulle stå pall för alla apors skratt vid åsynen av detta.
Franz Kafka, En svältkonstnär, s. 200

Är den icke-kollektiva gemenskapen också en dröm? En gemenskap som inte utesluter ensamhet, där vi inte reduceras till minsta gemensamma nämnare, där vi tillåts existera i vår singularitet, i en samvaro utan relationer. Oavsett om det är en dröm eller inte så är en sak säker: vi kan inte överge den. Strävan efter verklig gemenskap finns alltid kvar. Gemenskap i olika former, från kärlek och vänskap till större social samvaro tycks vara fundamental för vår mänsklighet. Samtidigt är de historiska försöken – och inte minst de moderna katastroferna – inpräntade i våra minnen och gör sig ständigt påminda. De tjänar på en och samma gång som outtömlig nostalgisk källa till nya ansatser och hinder för den kollektiva urspårningen. Nu står vi bland ruinerna och har ingenstans att ta vägen. Så vi vänder oss inåt; det blir vår utväg. I stillhet, men med oerhörd intensitet.

Historien visar oss att människans revolt i sin strävan efter frihet och gemenskap har vänts emot oss och raderat ut den väsentliga ensamheten och den andres irreducibilitet, först när vi gjorde oss till skapare av oss själva och allt annat, och sedan när skapelsen lösgjorde sig från oss för att cyniskt skratta oss i ansiktet medan den visar upp oss som karikatyrer på oss själva i ett allomslutande skådespel utan slut. Historien har upprepat sig: först som tragedi och sedan som fars.

Så, varför gemenskap? Georges Bataille säger: Vi är i grunden alla ofullkomliga. Vad han menar kommer av den oundvikliga ångesten – som den nyktra insikten om vad vi är ger upphov till – är offrandet av oss själva; i extasen, transgressionen. Detta är ett offrande av de ändamåösenliga projekt den moderna människan sysselsätter sig med för att så att säga skjuta upp ångesten, att göra sig odödlig (”vara en del av något större”). Att vara-tillsammans förutsätter den existentiella ångesten, ensamheten. Denna ensamhet och enskildhet är något helt annat än individualitet. Gemenskap ingår man igenom måttlöst förslösande och inte underkastelse. I förslösandet finns en särskild sorts kommunikation där jaget är ”utom sig”, så kommunikationen tillhör inte mig, och den är heller inte riktad till någon, bara utåt utsidan. Den enskildes ångest förgör subjektet, framkallar en gemenskap som offrandet, förslösandet i den mån det fortgår, det vill säga inte gör sig till projekt, ett arbete, hindrar från att i fusion bli en enhet, ett Samma utan skillnad. Begäret att bli gudar hotar alltid och kan alltså bara hållas stången genom fortsatt förslösande. (Men är det rätt att tala om hinder, blockering, motstånd? Handlar det inte om en slags passivitet, inte passivitet rätt och slätt utan en särskild sorts passivitet? För den andre är alltid, eller har ett element av, en intrus, en inkräktare.) – Den här mänskliga revoltandan som vägrar makten i form av den individuella självtillräckligheten  har uttryckts främst av anarkisterna, men också av andra, exempelvis Albert Camus som formulerade det: “Jag revolterar; därför existerar vi.” Men om vi erkänner ensamheten som förutsättning för gemenskap bör vi nog snarare hävda: Du revolterar; därför existerar vi. Inga gudar, inga hjältar. Bara vi. Men ett vi som inte låter sig knytas till sig själv utan alltid är beredd att överge, fly. Begäret att överskrida våra begränsningar, att bli allt, att ta Guds plats – det är den ofullkomlighet inom oss som också vill gemenskap.

Ofullkomlighetsprincipen talar om enskildhet (en form av avskildhet) och svaghet som det väsentliga i gemenskapen. Men vi kan inte nöja oss med det här. Vi känner ett stort behov av förändring, av verklig skillnad, något som vi förhindras i den här världens gemenskaper. Så vi frågar än en gång: varför gemenskap? För att vi behöver skillnad. För att vi kvävs av detSamma, i det eviga reproducerandet av ett vardagsliv reducerat till överlevnad. Filosoferna har sagt: de andra är inte (längre?) andra, utan Samma. Och man har visat hur vi alla blivit Samma, framför allt sedan modernitetens intåg. Kallet efter gemenskap: ett kall efter den andre, efter annanhet.

I försöken att bryta upp med detSamma, att introducera skillnad och annanhet – som lett till så många suicidala politiska projekt – kan man skönja en förskjutning i förhållningssätt (till politiken, konsten, etc.) som följt ett liknande mönster: från det oppositionella till det radikala till det insurrektionella. Varifrån den instinktiva viljan att inta motsatt position i en binär uppdelning kommer ifrån – huruvida den är ”naturlig” eller historisk – vågar jag inte uttala mig om, men den verkar vara just instinktiv hos flertalet. I avsky för det rådande vill man röra sig åt det motsatta. Att den oppositionella hållningen snabbt leder in i återvändsgränder ger stundom upphov till en radikal hållning där man oavbrutet bryter upp med den oppositionella hållningens alla koder i jakt på det rena, det inte blott motsatta utan totalt annorlunda.  Den radikala hållningen är ett första (hälso)tecken på att man inte fullständigt förslavats av den oppositionella hållningens slavmoral. Den radikala hållningen dragen till sin spets, alltså till den punkt då kritiken på ett sätt vänder sig mot sig själv och blir ”levande”, endast existerande i nuet, i rörelse (”på gatan”), då har den slagit över i det insurrektionella (mångfaldigad, okontrollerbar). Här återvänder rörelsen inte till ett kodifierande; medlen lösgörs från ändamålet. I det insurrektionella ögonblickets samvaro glöms det individuella subjektet bort i genomströmningen av affekter och där kan inte heller någon kollektivitet sägas grundas  eftersom ansamlingarna sammansätts och upplöses från ett ögonblick till ett annat, utan att räknas (majrevolten i Paris 1968 har blivit dess emblem).

Om vi vill lämna den politiska (oppositionella, radikala) gemenskapen bakom oss och röra oss mot den subversiva gemenskapen räcker det emellertid inte med att utstaka några principer för en insurrektionell hållning, och klänga sig fast vid dessa (även om minsta spår av formalism kastas av undkommer man inte babblets och skitsnackets återkodade av positioner: en återgång till det radikala). Det insurrektionella är till sin natur ambivalent. Det är ögonblick av instabilitet, ovisshet, som öppnar sig över en spricka i nuet. Vad som är avgörande är hur man i sin tur förhåller sig till denna ambivalens. Sprickan öppnar sig – mitt i intensiteternas och okontrollerbarhetens orkan – över en avgrund, en utsida, och frågan är om vi vänder tillbaka i jakt på det inre Historiska Subjektet eller om vi trotsar rädslan och väntar på det yttres ankomst (den Andre). Att trotsa rädslan handlar inte om någon heroism; tvärtom, det handlar om utblottelse, att exponera sina svagheter, sin bräcklighet, om passiviteten och ansvaret inför den Andre. Även den subversiva gemenskapen kräver ensamheten, den särskilda förslösande ensamheten. Det finns därför ingen anledning att romantisera det brinnande upproret – även om det är stunder av glädje, eufori, erotism som vi aldrig kommer att fördöma – men det tycks vara just sorgen över det förlorade upproret och viljan att konservera dess krafter som är precis det som dödar upproret (det ständigt återkommande upproret som pågår i vår flykt från detSamma). När elden i barrikaderna slocknat får vi inte frukta ensamheten; den kallar tillbaka oss när upproret återigen bryter ut.

Kan det därför vara så att vi måste gå längre med ensamheten för att äntligen kunna möta den Andre? Att skapa en distans, öppna upp ett tomrum som med sin frånvaro avbryter detSammas reterritorialisering (det ständiga, överallt närvarande, kallet på delaktighet i skådespelet); att hålla fast vid denna ensamhet för att inte låta fusionen – exkluderingen av den andre – ta plats. Att gå i ensamhet: en externalisering som låter den andre tränga in utifrån eftersom den andre måste få förbli annan och inte bli vår Samma. I det insurrektionella ögonblickets bräcklighet måste vi på en och samma gång bejaka ett anropande och en passivitet. Denna outsägliga och undflyende gemenskap är oerhört sårbar och svag, vilket är oundvikligt i bortvändandet från självtillräcklighetens och styrkans värld – men just däri finns gnistan till en annan gemenskap.

Det finns ingen stabilitet, ingen utopi, i den här gemenskapen. Inifrån detSamma ses det som främmande, obenämnbart, eller helt enkelt bara märkligt; utifrån det politiska som anti-politiskt; utifrån kollektiven liksom individualiteterna som upplösande, frånvaro. Men allt det i själva verket är, vill ”vi” hävda, är kommunikation, livs-form, gemenskap. Utmaningen för oss som strävar efter en annan gemenskap är att förstå hur denna gemenskap kan rymma ensamhet, hur ensamheten kan vara enskild men inte självtillräcklig, hur upproret kan vara sårbart men ändå fortsätta att leva…

Stillhet i en tid av universell modulering

Det har sagts otaliga gånger – senast bland annat hos Café Exposé och Avgrunden – att vår tid är ensamhetens och isolationens. Att moderniteten förlöst ett nihilistisk utplånande av värden som i vår tid närmast nått en nollpunkt är onekligen sant. Samtidigt hör ensamheten och ångesten ofrånkomligen till den mänskliga existensen. Vi frågar oss därför om den Sista Människans tillstånd är en rubbning av ett ursprungligt jämviktsläge som bör återupprättas (hur i så fall?), eller om denna patetiska varelse (som vi alla är spegelbilder av) möjligen kan ge upphov till något annat. Den senare verkar vara den uppfattning Nietzsche framför i 1887 års företal till Mänskligt, alltförmänskligt när han talar om den fria andens stora lösgörelse. ”Hellre dö än leva här”; inget hemma är hans som givit sig till ändlöst övergivande. Men tvärtemot Nietzsche måste vi hävda att de fulla konsekvenserna av Guds död inte alls leder till något stort eller en heroisk övermänniska, men kanske kan vi skönja existensen av en gemenskap.

Bland oss som tillhör generationerna i sköljvattnet efter kärnfamiljens död, separationernas och kringflyttandets rotlöshet, som är fast i allmän osäkerhet och utsiktslöshet är det rimligt att fråga om den existentiella krisen är allmängiltig. Om det är sant – vilket allt pekar på – är behovet av utvägar oerhört, om inte vilsna och brutna själar ska förledas ner i det ofrivilliga självmordet, som i extrema situationer har kombinerats med hämnd i proportionen massmord.

I media går det inflation i olika program och böcker osv. som ska vara till för att hjälpa oss. Det finns otaliga exempel. Mia Törnblom är i böcker som Självkänsla nu! och tv-program som Nyberg och Törnblom ett svenskt skräckexempel. Det får mig verkligen att må dåligt, inte bara för att olyckliga människor exploateras men främst för att bristen helt åläggs hos personen som likt en idrottsmänniska ska ”coachas” till en fulländad, perfekt individ. Det är en ytlig form av psykologi som på sin höjd kan hjälpa allmänt nedstämda personer som annars är välmående, men kan vara direkt skadlig för den som är bruten i själen. ”Lite vilja, planering och pepptalk” är ”livscoachernas” recept på en lycklig och välordnad plats i samhället.

Träffande parodi av Nyberg & Törnblom, från Fredag hela veckan.

I artikeln Välj rätt liv – annars… visar Ira Mallik hur den här dolda kontrollmentaliteten genomsyrar inte bara media utan också politiken. Det handlar inte längre om en patriarkal makt som säger till oss vad som är rätt och fel, utan en mer diffus supernanny som säger till oss hur vi ska må. Den opererar på nivån av känslor och affekter. De här människans ”undermedvetna”, irrationella begär var makteliten medvetna om redan på 1920-talet då psykoanalytiska metoder började användas för att upprätthålla ordningen. Adam Curtis visar i sin dokumentärserie The Century of the Self hur Sigmund Freuds brorsson Edward Bernays – fadern av Public relations – använder sig av psykoanalysen i marknadsföringen, och senare i politiken. När psykoanalysen som kraftigast ifrågasattes och människans begär inte längre betraktades som något som skulle återhållas med disciplin hade marknadskrafterna redan underkastat makten och politiken sin logik. Att hjälpa människor att må bra – med alla möjliga medel från antidepressiva piller till självhjälp – är de senaste i raden av mjuka teknologier för att snabbt ”läka” individen så den återigen blir funktionsduglig för samma samhälle som tidigare brutit ner den.

Snabba fixar och ständig förhalning är alltså två kännetecken för vad vi kallar kontrollsamhället. Det rör sig om ett gasformat maskineri; ”en självdeformerande formering i ständig förändring från ett ögonblick till nästa, eller som ett såll vars genomsläpplighet hela tiden förändras.” Den universella modulation som är kontrollsamhällets kärnmekanism gäller inte bara övervakning utan också – och viktigast av allt – våra sätt att leva och våra relationer till varandra. Det är därför olyckligt att så många ensidigt fokuserar på övervakningen när dem läser Deleuzes teser om kontrollsamhället och glömmer bort produktionen av subjektivitet på arbetsförmedlingar, i managementsteoriernas dolda kontroll på arbetsplatserna, i media, i det offentliga samhället, osv. Deleuze skriver insiktsfullt:

”Många ungdomar kräver i dag egenartat nog att bli »motiverade«, de kräver återigen praktiktjänstgöring och permanent utbildning; det är deras sak att upptäcka vilka syften de därmed underkastas, liksom den äldre generationen en gång, inte utan smärta, upptäckte vad disciplinerna syftade till.”

Apati och likgiltighet är utan tvekan naturliga reaktioner. Saktfärdighet och passivitet blir vapen och sätt att dra sig undan de ultrasnabba formerna av kontroll. Att inte leta efter den senaste, snabbaste metoden utan att sakta ner, det är både det lättaste och det svåraste att göra. Att avskärma sig från yttre distraktioner är inte lätt men man kommer att märka av hur stillheten mer och mer fyller upp oss med ett lugn. Därför finns det en slags själavårdande verkan i filmer som exempelvis A Love Song For Bobby Long och Garden State. Det är filmer om att finna sin historia men framför allt om att släppa taget. Wes Anderson är mästare på det här. Alla hans filmer är om vilsna, deprimerade personer som i vemod ser tillbaka på en förlorad karriär eller familjesituation. The Royal Tenenbaums är en varm och stillsam film, perfekt ner till minsta detalj, om en splittrad familj av arga och vilsna människor som aldrig medvetet når fram till något harmoniskt tillstånd men som i samma stund de släpper taget hamnar i händerna på den andre, eller som i Richies (Luke Wilson) fall efter den hjärtskärande scenen då han skär upp handlederna helt och fullt är i Margots (Gwyneth Paltrow). Tenenbaumsfamiljen når försoning, men återfår inte vad dem en gång förlorat.

Att aldrig nå fram, att aldrig vara hemma är en brist bara om man vill övervinna vår ändlighet. Frånvaron hör till det mänskliga tillståndet. I L’expérience intérieure hävdar Georges Bataille att detta är det enda vi kan vara säkra på; begäret att överskrida våra begränsningar och att vi kommer att dö. Vad som möjligen särskiljer Batailles studie är att han tar avstamp efter Guds död (boken är den första i serien La Somme athéologique, och följs av Le Coupable och avslutas med Sur Nietzsche). Vad Bataille här betecknar som Gud är ett ”transcendent bortom”. Han står alltså närmare en negativ teologi (han skriver t ex under på Mäster Eckharts ”Gud är Intet”) och vill med sin a-teologi vända sig bort från positiv teologi och istället utstacka en inre rymd som – paradoxen trogen som han är – inte är egentligt inre.

Man skulle kunna kallar Bataille för en slags ateistisk mystiker. Nihilismens avmystifiering är i grunden god och något vi måste dra konsekvenserna av. Han följer Nietzsche i den här meningen, som skrev: ”Ni kallar det för Guds självupplösande: det är emellertid blott hans skinnömsning – han drar av sig sitt moraliska skinn! Och ni ska snart återse honom, bortom gott och ont.”

Vad Bataille menar kommer av den oundvikliga ångesten – som den nyktra insikten om vad vi är ger upphov till – är offrandet av oss själva; i extasen, transgressionen. Detta är ett offrande av de ändamålsenliga projekt (arbete) den moderna människan sysselsätter sig med för att så att säga skjuta upp ångesten, att göra sig odödlig (”vara en del av något större”). Det heliga, enligt Bataille, ”tjänar” man genom måttlöst förslösande och inte genom underkastelse.

”From that moment begins a singular experience. The mind moves in a strange world where anguish and ecstasy coexists.” (Inner Experience, s. xxxii)

I förslösandet finns en särskild sorts kommunikation. Jaget är ”utom sig”, så kommunikationen tillhör inte mig, och den är heller inte riktad till någon, bara utåt utsidan. Den inre erfarenheten förgör subjektet, framkallar en gemenskap som offrandet, förslösandet i den mån det fortgår, dvs inte gör sig till projekt, ett arbete, hindrar från att i en fusion bli en enhet. Begäret att bli gudar hotar alltid och kan alltså bara hållas stången genom fortsatt förslösande.

Inga gudar, inga hjältar. Bara vi. Men ett vi som inte låter sig knytas till sig själv utan alltid är beredd att överge, fly. Begäret att överskrida våra begränsningar, att bli allt, att ta Guds plats och själva utropa oss till gudar – det är den ofullkomlighet inom oss som också vill gemenskap. Som Bataille, liksom Jean-Luc Nancy och Maurice Blanchot, bland andra, visat är det nödvändigt för gemenskapen att hålla sig vid ”the height of death”; att inlemma döden i sitt ethos, eller med andra ord: livet som livs-form.

Maurice Blanchot använde désoeuvrement som beteckning på den stillhet och passivitet som vägrar projekten, arbetet – men ändå är något annat (eller mer) än enkel arbetsvägran – som vi finner i kärnan av denna gemenskap. Horace Engdahl, som är en av Blanchots svenska översättare, har översatt det som verklöshet. På engelska har det översatts som worklessness och unworking. Den senare är kanske den mest trogna översättningen då den inte bortser från den passivt-aktiva aspekten av le désoeuvrement. Ett förslag på en svensk översättning skulle kunna vara avskapelse. Nu, hur kan man förstå en gemenskap som passivt-aktivit avskapar, inte bara allt den kommer i kontakt med utan även sig själv, utan att upphöja, klassificera, ja göra till arbete? Omöjligt. Och det är det gränsland i vilket vi vandrar. En gemenskap som rymmer en frånvaro, som lever av frånvaron, är en gemenskap som alltid är beredd att bli en frånvaro av gemenskap.

”Like a flock chased by an infinite shepard, we, the bleating wave, would flee, endlessly flee from the horror of reducing being to totality.” (Bataille)