En notering om messianism

På en för mig tidigare okänd blogg läser jag Christian Nilssons ”Messianicity without messianism”. Nilsson förklarar att det messianska, enligt Derrida, är händelsens tid (”time of the event”), och vidare att den messianska temporaliteten ger oss en slags erfarenhet av Rättvisan. Nilsson skriver att det messianska, precis som rättvisa, är odekonstrukterbart.

Here Derrida comes close to describing justice and the messianic in general as an abstract, regulative idea that it is ethically important to strive for, but that in reality could never be reached. It seems to have the function only of a negative instance – possibly calling for revolution, but always resulting only in reform.

Men det är inte hela bilden. Derrida skriver någonstans i Marx spöken om att det messianska bär på ett löfte, och löften ska man hålla. Det måste alltså finnas ett element av aktualisering i talet om det messianska; det är inte bara en ständigt avlägsen idé utan det kan hända. Det kan äga rum.

The messianic openness for otherness always also involves taking a risk… In “Faith and Knowledge”, Derrida underlines that the messianic coming of the other can only emerge as a singular event “when no anticipation sees it coming, when the other (…) can come as a surprise at any moment.” This openness to radical otherness, that Derrida is talking about, I would argue, in an intricate way still does include the possibility of realization, it does include the actual possibility of an exposure to the event.

Nilsson lämnar sedan Derrida därhän och närmar sig istället Giorgio Agamben. Centralt för både Derridas och Agambens tankar om det messianska är Walter Benjamin och särskilt Benjamins klassiska text ”Kritik av våldet”. ”For Agamben, Messianism is the paradigm both for the politics to come and for philosophy. This idea of Messianism, however, Agamben says, is ’always profane, never religious’.” Lite längre ner skriver Nilsson att ”[t]he politics to come that Agamben is trying to develop seeks to accomplish a transformation of the way we experience time.” Det tycks vara detta allt kokar ner till: tid. Agamben menar som sagt att det messianska är profant medan kapitalismen är religiös i den meningen att allt separeras. Vår samtida kapitalism uppnår till och med ”ren separation” (Agamben är uttryckligen influerad av Guy Debord här). Som vi vet fungerar det kapitalistiska produktionssättet enligt en specifik form av temporalitet – som Marx analyserade under kategorin abstrakt arbete – så det messianska skulle därmed ligga i att bryta in annan tid. Nilsson avslutar med:

As I see it, the Messianism of “pure violence” in Agamben refers to an involvement with the profane world as such, that is, not as a means to reach the Messianic Kingdom. What Agamben attempts is to evoke a transformation that robs the profane from its tensional, “longing”, relation to the Messianic Kingdom as something transcendent. Perhaps in a more radical way than in Derrida’s version of Messianicity, Agamben’s Messianism takes leave of hope – thereby becoming not less involved with the concrete present, but more.

“The meaning of revolution”, Agamben writes, “is never only to change the world, it is also – and especially – to change time”.

Det är, tror jag, inte nog att läsa Derrida och Agamben (och Zizek och Badiou et al). Det är inte heller nog att läsa Benjamin. Vi behöver läsa om Paulus, läsa på nytt. Jag minns för ett år sedan, då läste jag Paulus i ljuset av en triptyp som öppnade ögonen för mig. Vad som var viktigt då var det eskatologiska momentet, så viktigt att det nästan överskuggade messianismen. Det är fortfarande viktigt, anser jag, och står i kontrast till Derridas ”det messianska utan messianism” (även om jag inte vill avfärda det rakt av) då det snarare än ett hopp om framtida Rättvisa är ett löfte om ett slut, en förbindelse till slutet. Det finns inte mycket till messianism i hopp om framtiden då det abstrakta arbetet i själva verket innebär ett ständigt erövrande av framtiden. En eskatologisk messianism, alltså en messianism som tar eskatologin på allvar; ett löfte om slutet.

Underströmmar

Om det stämmer att all rädsla i grunden är rädslan för döden, den oundvikliga händelse vi inte kan få någon kunskap om i sig, hur ska vi då förstå den rädsla som dominerar oss idag i både inre och yttre betydelse? För det är inte döden i omedelbar bemärkelse som vi är rädda för idag. En slags frånkoppling tycks ha skett, en frånkoppling av våra medvetanden från livet och dess villkor. Men vi vet redan mycket om rädsla. Vi vet hur den fungerar. Vad är annorlunda idag jämfört med exempelvis medeltiden, de mörka åren som Upplysningen skulle rädda oss från?

* * *

Men vi börjar strax efter Guds död, med Nietzsches och Freuds materialismer. Jag har läst båda dåligt. De får gestalta två tendenser som drar och sliter på var sin sida, som ger dynamiken i psyket, i materialismerna om psyket och min ingångspunkt i det hela. Ingen av dem var först även om båda har haft stor betydelse. Det har länge funnits dispyter gällande den förres influens på den andre, om den var marginell eller om den var avgörande. Men den fanns där. Bland andra Paul-Laurent Assoun har skrivit ingående om detta. Men det är inte därför jag börjar hos dessa herrar. Anledningen är ingen annan än den att Herr Nietzsche har varit avgörande för min egen syn på kropp och psyke, och förhållandet däremellan. Man får lätt känslan av att Nietzsches hela tänkande utspelar sig på kroppen. Det finns ett slags parallellförhållande mellan kropp och psyke, och en cyklisk eller pendelartad rörelse mellan friskhet och sjukdom som alltså avspeglar sig i båda. Nietzsche, för mig, har varit en särskild sorts vitalist (begreppet här använt något oortodoxt).

Freud å andra sidan har jag länge, till stor del pågrund av ideologisk trångsynthet, förhållit mig till med misstänksamhet. Hur många kritiserar inte Freud utan att faktiskt läsa honom? Det finns en sida hos honom som tilltalar: hans pessimism. Den är inte svår att förstå. Hans insikter om det mänskliga psyket ledde honom inte till att skönja några ljusglimtar i det krigshärjade Europa. Kanske var det denna erfarenhet av ressentimentets löpeld som omöjliggjorde för Freud att bli en vitalist likt Nietzsche. Det var inte möjligt att bortse från symptomen: situationen var allt för akut. För Freud handlade det såklart om vetenskap. Det var inte ett projekt som för Nietzsche. Freuds betydelse är omöjlig att ignorera eller kringgå, om man nu skulle vilja det, och trots hans avsaknad av nietzscheansk vitalism finns det ändå något oerhört revolutionerande i hans materialism.

Gud är död men grammatiken består. I den symboliska ordning där Gud opererade som transcendental a priori fortsätter språket upprätthålla och strukturera det sköra subjektet, vilket enligt Nietzsche innebär att dekadensen fortsätter att degradera livet. Freud såg en sådan symbolisk ordning i oidipuskomplexet och han förstod också språkets roll i subjektets konstitution (men det var Lacan som, i sin tur, revolutionerade den teorin). Alla likheter mellan Nietzsches och Freuds materialismer till trots råder det dock allmänt konsensus om att Freud mer än något önskade stabilisera och rädda subjektet från libidons destruktivitet. Psykoanalysen kunde enligt Freud frambringa en kompromiss mellan detet och överjaget. Han lät sig inte berusas av Nietzsches livsvitalism. Nietzsche, å sin sida, ställde sina förhoppningar till näringen och den friska luften. Lita inte på en tänkare som inte låtit sina tankar komma till sig under en frisk promenad, sade han. Så vi borde inte lita på Freud när han sitter bredvid divanen och tolkar sina patienters neuroser? Freuds var en med vetenskaplig stringens förfinad materialism, men vi väljer här att behålla Nietzsches vitalism som en tendens, en latent orgiastisk utlösning som hotar att bryta upp psykoanalysens konserverande, och därmed dekadenta, tendens.

Två tendenser, två underströmmar. Men hur ser de ut? Vi har förstått att slagfältet är språket. Olika sätt att förhålla sig till det och använda det. Nietzsches idiosynkratiska skrivsätt, paradoxerna och aforismerna var olika sätt med vilket han försökte utmana språket i och genom språket själv. Språket upprättar enligt honom dualistiska begreppspar – ”gott” och ”ont”, ”kropp” och ”själ”, etc. – som ordnar verkligheten. Men dessa är endast ytfenomen. Under och före allt strömmar viljan till makt, libidon, alltså detet. Utmana språket för att frambringa nya begrepp, nya värderingar:

”Hur idiotiskt är inte antagandet att det skulle räcka med att påpeka illusionernas ursprung och bedrägeriets dimridåer för att ödelägga den värld som gäller för verklig, den så kallade »verkligheten». Vi kan bara ödelägga genom att skapa. Men låt oss inte heller glömma: det är tillräckligt att skapa nya namn, värderingar och sannolikheter för att man på lång sikt ska frambringa nya »ting».”

Också Freud förstod hur språket kunde användas till förändring. Felsägningar och skämt visade enligt honom på språkets betydelse för subjektets konstitution. Genom analys av dessa yttringar kunde man förstå den inre konflikten mellan detet och överjaget. Själva förståelsen i sig kunde sedan fostra ett mer harmoniskt jag.

Freuds perspektiv var terapeutens. Han ville bota sjukdomarna, ytterst dekadensens symptom. Nietzsches perspektiv var excessens, överflödets, i vilken han såg en ny vitalism.

Rädslor

På hur många sätt kan vi vara rädda? Jag kommer att tänka på tre huvudsakliga rädslor. Den första är den primala rädslan, rädslan för döden. Den känns självklar och nyttig. Den behövs för att hålla oss i livet. Men vi är sällan rädda för döden i omedelbar bemärkelse utan mer för diffusa hot. Större än rädslan att dö är rädslan att förlora masken, att bli avslöjad och blottad för andra människor. Det har troligen mycket att göra med incitamentet att vara konkurrenskraftig, det vill säga inte svag. Den tredje rädslan är rädslan för framtiden. Man hör sällan några förhoppningar om framtiden längre. Det tycks vara den allmänna emotionella inställningen att framtid är förfall. (Hopp uppstår här och var, men i det långa loppet har det sett mörkt ut.) George Steiner har träffande nog karaktäriserat det som ”the eclipse of the messianic”.

Den andra och tredje rädslan hör såklart ihop och är särskilt viktiga att försöka hantera därför att de inte är nyttiga (som den första) och håller oss i schack. Det håller oss i förfallet. Det är en ond cirkel: vi är rädda för att bli rädda och blir därför mer rädda. Ernst Jünger talade i essän Över linjen om det nihilistiska ryktet:

”För alla makter som vill sprida skräck utgör det nihilistiska ryktet det största propagandamedlet. Det gäller inte i mindre grad den terror som riktar sig inåt, än den som är riktad utåt. Den förra är framförallt angelägen om att proklamera den övermakt som samhället äger gentemot den enskilde. Den bör en gång för alla inskärpa moralen: ”Folket är allt. Du är ingenting!”, och samtidigt ständigt finnas närvarande i medvetandet som ett fysiskt hot, som absolut närhet i rummet och tiden till berövandet och likvideringen. I ett sådant läge åstadkommer rädslan mer än själva våldet; rykten är värdefullare än fakta. Det obestämda är mer hotfullt. Av denna orsak hålls skräckens apparatur gärna dold, platserna förläggs till ödemarken.”

Det är svårt att se några tydliga skiljelinjer mellan rädsla och ångest i det här tillståndet. Men att det också rör sig om rädslor är klart i och med de hotbilder som målas upp i allt högre grad. Rörligheten och det diffusa i hoten gör det befogat att som Zygmunt Bauman tala om en ”flytande rädsla” (i boken med samma namn). Bauman menar att all rädsla i grunden är rädsla för döden. Döden är den ”ursprungliga fruktan”, det okända inkarnerat. Det är den flytande rädslan som har gjort att också livet, eller ”kroppen” för att tala med Jünger, nu har dragits in i nihilismens spänningsfält, vilket tidigare bara drabbat huvudet.

För Jünger är övervinnandet av dödsfruktan den främsta vägen ut ur rädslan och nihilismen. Men att leva utan fruktan är problematiskt; är det ens mänskligt? Vad menar Jünger när han talar om avsaknad av dödsfruktan? Inte att skratta döden i ansiktet, eller att själv bli mer skrämmande. Acceptera döden, välkomna den in i livet, låta den vara varandes i livet. Men samtidigt hålla avståndet, ja frukta den något, men inte patologiskt. Älskar man livet respekterar man den första rädslan.

Hur kommer det sig att den andra och tredje rädslan har blivit de primära? När livet/kroppen dragits in i nihilismens spänningsfält inverteras inte bara vår konception av vad ett liv är utan också följaktligen vad döden är. När borden började dansa tog utmattningen andan ur livet. Utmattningen. Utmattningen som ett liv reducerat till överlevnad föder. Vad livet har blivit är det liv tingen och bilderna lever. Därför den andra rädslan, rädslan att vår bild dör, vår image.

Det andra botemedlet är enligt Jünger eros. I erotiken och kärleken finns också en makt, ett liv – ja ett liv, verkligt liv som rymmer döden. Erotismens spänningsfält utmanar nihilismens; där möjliggörs överskridande, transcendens. Den utmanar instängdheten, säkerheten.

Rädslan och ångesten sätter sig i kroppen. Det gör oss spända, stressade, trötta. Det får oss att tappa koncentrationen, tappa siktet på vad som är viktigt. Bekämpandet av rädslan måste äga rum på kroppen. Vitalitet och begär kanske inte framkallar en ny morgon men det är ett sätt att bekämpa utmattningen. Vem bestämde föresten att vitalitet skulle vara synonymt med styrka? Det handlar lika mycket om att ge efter, att underordna sig. Jag misstänker att Jünger kan ha misstagit sig om sina prioriteringar. Att ha modet att visa sig svag, det är det allt komma an på. Han har rätt i sak men rangordningen av botemedlen speglar en förtäckt heroism (en annan sorts fruktan). Eros kommer först. För att återupptäcka livet.