inre erfarenheter, tänkande

Höstmörkret — befolkad ensamhet

Höstmörkret är här. Mörker, enslighet och nedstämdhet. En tid på året som frammanar inre rannsakan och tillflykt till de privata tänkarnas befolkade ensamhet.

I exil

* * *

På morgonen på jobbet efter att jag kört igång varmkörningen går jag ut i mörkret och tystnaden, helt ensam på avdelningen, och tar ett bloss. Ensligt men tyst och rofyllt på ett sätt. Det är den rätta sinnestillvaron för den inre resan. Utan ångest, rädsla eller förtvivlan. En rätt sorts allvar. Med varken hämnd- eller vinningslystan. Bara du, ensam med dig själv. Det är här vi kan mötas, förutsättningslöst, jämlikt som fria andar, befriade från kritik och påstridighet.

* * *

Han beskriver det som en sjuklig isolation när han ensam och plågad av bland annat tarminflammation 1887 i Sils-Maria författar ett företal till den nio år äldre Mänskligt, alltförmänskligt. ”Ensamblivandets köld” och ångest är, menar han, följden av en djupgående misstänksamhet mot världen.

När fria andar som Nietzsche träder fram utpekas de antingen som galna eller farliga. De stöts ut och den naturliga reaktionen blir att försöka ”gömma sig”. Den friska luften i alpbyn Sils-Maria hjälper honom att uppfinna sina fria andar för att han ska kunna stå ut med ensamheten. Han behöver dem för att ”prata strunt och skratta med”, för att förbli på gott humör.

Sils-MariaEnsamhet och gemenskap. Mörker och ljus. Höst och vår. Sjukhet och friskhet. Det här dynamiska spelet är alltid närvarande och får i företalet dessutom en slags historisk dimension. Om Nietzsche i Sils-Maria var vad Jünger skulle kalla en Waldganger var han det i väntan på den “stora lösgörelse” som likt ett “plötsligt jordskalv” skulle öppna för ankomsten av den kommande gemenskapen av fria andar. Den sjukliga isoleringen leder till mognad och hälsa, “detta överflöd som ger en fri ande det farliga privilegiet att få leva på försök” — ett tillstånd där man inte bekymrar sig om ting som inte angår en. Waldgangern blir anark. “Skillnaden ligger i att stigmannen har trängts ut ur samhället; anarken har däremot trängt ut samhället ur sig själv.” (Eumeswil, s. 145) Det blir Nietzsches livsuppgift att bereda vägen för dessa fria andar, att anropa den kommande gemenskapen:

“Jag ser dem redan komma, långsamt, långsamt; och kanske gör jag något för att påskynda deras ankomst om jag i förväg beskriver under vilka skickelser jag ser dem uppstå, på vilka vägar jag redan ser dem komma? — — (s. 14-15)

Har den stora lösgörelsen redan börjat? Den kanske inte kom plötsligt som ett jordskalv som Nietzsche trodde, utan smygande. Eller så kom den plötsligt, bara att vi unga själar som är barn av denna tid ännu inte förstått dess implikationer — Nietzsche skriver själv att “den unga själen förstår själv inte vad som sker”.

Nietzsche menar att den fria anden börjar få upp ögonen för det nära för att han har varit utom sig själv. Det rör sig inte om någon exstatisk kommunion där vi förlorar oss i något större. Den kommande gemenskapen är en helt annan sorts gemenskap än den vi känt tidigare; en gemenskap där tillhörandet inte tillskrivs någon stor berättelse eller ett arbete (oeuvre). I denna gemenskap är ensamheten ständigt närvarande. Det som gäller kanske är hur vi ska förstå den nya ensamheten, för “vem vet i dag vad ensamhet vill säga?”

* * *

Uppe hela natten, kan inte sluta lyssna på the trane. Personligen har Coltranes A love supreme musikaliskt uttryckt denna inre erfarenhet, den befolkade ensamheten. Det är inte en slump att musiken ger de affekter som väcker dessa känslor. Albumet är uttalat andligt och ska representera den personliga, inre resan. Coltrane studerade bland annat sufism på uppmaning av sin bassist. Och som en vän uppmärksamt noterade: låter inte “a love supreme”-mantrat i Acknowledgement stundtals väldigt likt “Allah supreme”?

* * *

Nietzsche kände ett behov av att uppfinna sina fria andar, men Deleuze & Guattari påpekar i Nomadologin att den privata tänkarens ensamhet redan är en ”extremt befolkad ensamhet”. Mot-tänkandet (den djupa misstänksamheten) ”vittnar” förvisso om en ”absolut ensamhet” men ”knyter ett band till ett kommande folk, som åkallar och väntar på detta folk”. D&G varnar därför om att betona interioriteten då det handlar om ”det yttres tänkande”. Anropan finns i själva tänkandet, i det misstänksamma, problematiska (problem i motsats till teorem) tänkandet som är framkastande; en projektion. Grekiska problema kommer från verbet proballa, »kasta fram«. Den problematiska ansatsen som anropan av den kommande gemenskapen (”jag ser dom redan komma…”).

* * *

”Och allvarligt talat: det är en grundlig kur mot all pessimism (gamla idealisters och lögnhalsars kraftskada som bekant) att bli sjuk på dessa fria andars vis, att ett bra tag förbli sjuk och sedan, ännu längre, allt längre, bli frisk, jag menar ”friskare”. Det ligger klokhet, levnadsvisdom i att länge ordinera sig även hälsa blott i småportioner.” (s. 18)

Standard

38 thoughts on “Höstmörkret — befolkad ensamhet

  1. Diggar den här diskursen. Men det är fortfarande svårt att bli säker för sig själv på om sinnebilden av isolationen som något självförgörande i förhållande till kommunionens befrielse verkligen är en konstruktion.

  2. Hmm, jag är inte säker på om jag förstår vad du menar. Menar du att Nietzsches uppmaning att ordinera sig hälsa blott i småportioner inte kan vara en kur och sätt att bli friskare?

  3. Erbjuder ”ensamhet” i vardagsspråklig bemärkelse en gemenskap?, det var mest så jag tänkte.. Uppenbarligen enligt Nietzsche.. Men vad jag menar är att det är fascinerande men svårt att föreställa sig en människa som lyckas skapa ett isolerat livsrum av denna nya Nietzscheanska medicin utan att längta tillbaka till den form av gemenskap som konstitueras i kommunionen.

    Å andra sidan känns det som om bilden av ”ensamheten”, med bakgrund i resonemanget ovan, ter sig som ett sätt för makten att hantera människor som valt en annan väg, förlama dem med sina väldiga tentakler, göra deras brott med makten sterilt.

  4. Nietzsche längtar ju innerligt efter gemenskap, men inte någon gemenskap av den form vi har eller har haft. Nietzsche talar inte om ensamhet i vardagsspråklig bemärklig; det är en speciell form av ensamhet (som nog bäst kan jämföras med det Ernst Jünger kallar der Waldganger, och som övergår till anark). Det är dynamiken mellan ensamhet och gemenskap, sjukdom och friskhet, som är viktigt här. Människor som väljer en annan väg behöver en gemenskap med utrymme för ensamhet för att hantera makten – både den existerande staten och varje ny, begynnande stat. Den gemenskap av fria andar som Nietzsche väntar på och anropar skyr kommunionen — det tror jag bestämt.

  5. Det är lätt att läsa Nietzsche psykologiskt och för bokstavligt ibland. Det handlar naturligtivs om flykt och vägran, men inte i det att sky andra människor per se, inte om eremiten. Det är ju askes och rent anti-Nietzsche. Det handlar mer om den ensamhet man som människa känner i de mer ller mindre påtvingade gemenskaper som vi alla deltar i; arbetsplatsen, familjen, politiken och så vidare.

    Och den längtan efter verklig gemenskap som synliggörs och kommer ur detta, för som iammany påpekar är Nietzsches längtan enorm och nästintill hans raison d’etre.

    Och då behövs ensamheten, för att skapa rum åt längtan och försöken till en annan gemenskap. En gemenskap med kopplingar till en Annanhet, utsida eller vad du vill. En befolkad ensamhet där det finns plats för ansatser till verklig gemenskap. Den ensamheten kan ta sig många uttryck, inte minst sinnessjukdom, kyrkor, ordensväsen och frimureri. Men dess uttryck är bara vad som bli kvar när fragmenten slås emot samhällskroppen, inte dess kärna (i brist på bättre ord). Och vi ska akta oss för att förstå den som eremitskap, solitära exkursioner för invigda. Ensamheten kan vara full av såväl mänskliga kroppar som andra mer kropplösa flöden.

    Och utan gemenskap finns det intet. Inte ens ensamhet.

  6. Ättestupan skriver:

    Jag har svårt att se kopplingen till kommunionen som du gör. För mig är kommunionen just den personliga, ensamma gemenskapen med Kristus och därmed också med den Andre (såväl i nästakärlek som gudskärlek). I kommunionen förintas inte personen i kollektivism, men inte heller kan man tala om en individuell relation som är till för den privata individen. I privationen blir talet om en ensam gemenskap meningslöst, eftersom privation är ideologi och människofruktan, snarare än sökandet efter Logos.

    Min poäng: om gemenskapen är privat är den inte ensam (dvs. rättighetslös och nästaälskande), utan en ideologisk gemenskap baserad på människofruktan och nästahat.

  7. Ättestupan: Kommunionen så som du beskriver den är såklart något helt annat (och mer i linje med den gemenskap jag här har försökt närma mig med hjälp av Nietzsche) än den kommunion jag nämner i inlägget. För visst är det så att kommunionen inom kyrkorna inte alls är en personlig, inre kommunion med Kristus utan snarare en symbolisk, rituell världslig gemenskap? Hur som helst är det just den sorten jag vänder mig ifrån.

  8. attestupan skriver:

    Jag håller inte med dig om din beskrivning av kommunionen och kan faktiskt inte alls känna igen mig i den. Det var också anledningen till att jag vände mig mot din beskrivning. Nattvardsteologin i såväl den grekiska, den latinska och de lutherska kyrkorna erkänner den omedelbara närvaron av Kristus. Såvitt jag vet är det bara kalvinister och vederdöpare som har en symbolisk nattvardsritual (vilket också tar sig uttryck i att kalvinister och vederdöpare är bland de främsta anhängarna till ständigt, idogt arbete för att hålla synden borta, snarare än bön och kontemplation).

    Den gnostiskt dualistiska delningen av skapare och frälsare leder dock ofta till en anti-köttslig utopistik. Man måste ha en rätt inställning till varat i världen, en inställning som vare sig resulterar i det fåfänga avfärdandet av världen som ett skådespel (à la gnosticismen) eller i en mänsklig världskärlek. För detta måste man se vad skapelsen pekar på: världen som Guds rike och människan som Guds avbild. I detta får det eskatologiska perspektiv sin fulla glans, då vi inte längre kan se undergången som en dom, utan som frälsning. Då ska vi se en ny himmel och en ny jord, såväl andligt som kroppsligt.

  9. Nattvarden är ett uttryck för nästahat och människofruktan, det är flykten undan verklig gemenskap. Det är eskapism. Att ingå kommunion med Kristus genom att metafysiskt drick hans utgjutna blod är att externalisera det fragment av kärlek du kallar Kristus, nämligen din förmåga till gemenskap som människa. Det är ett avhändande av detta. För då sätts gemenskapens gränser av Guds kärlek i form av dess konkreta uttryck, ritualen och kyrkan. Det är endast här du kan ingå kommunionen, endast i ritualen. Och bland de som är villiga att begränsa sig till att vara av och för Gud och göra hans vilja till Lag. För det handlar inte om att erkänna Kristus och kärleken utan kärleken såsom den beskrivs och utövas Kristus. Det är kärlek genom Kristus inte kärlek mellan fria människor. Det är att sätta bojor på människan och förringa vår potential och förmåga till verklig kärlek. För det handlar om att erkänna att Gud är större än människan och har rätt att sätta sig till doms över oss.

    Det är samtidigt ett anrop till en falsk exteriotet, det är att ropa i fåfänga. Det är en manifestation, en ritualisering av den exkluderande kommunionen, där du bekräftar din roll som undersåte och som förmer än de utanför gemenskapen. Du gör dig till de otrognas domare. Det är allt annat än en måttlös, gränslös gemensakp. Nattvarden är inte mer verkligt gemenskapande än någonsin den gnostiska mässan eller de pentekostalas tungotalande.

    Att göra närvaron av Kristus till ett villkor för kommunion är att lasta den med en barlast som oundvikligen kommer dra den ner i självhat, våld och mystik. Att sätta vår relation till Kristus över den vi har till andra människor eller fria andar är rent självbedrägeri och gör oss till villebråd för de som vill andra människor ont. Vi är inte Kristus redskap, han är vårt redskap. Och liksom övriga verktyg skapad av vår hand.

  10. attestupan skriver:

    Jag hade förväntat mig att ett svar från en tänkande människa skulle innehålla annat än liberala upplysningsfloskler. Du får gärna elaborera ditt förhållningssätt till världen.

    För om det du benämner ”eskapism”, dvs. att reellt dra sig undan världen för kärleken till det osynliga, oskapade, ska betraktas som dåligt så måste du också ha en världskärlek som är osund, en kärlek till världen som älskar den sådan den är. Detta är grunden i ateismens liberala ideal. Och visst handlar nattvardsgemenskapen om ödmjukelse, det är också själva förutsättningen för att bli av med vidskepelse (exvis. ateism) och avgudadyrkan.

    Det verkliga fängelset är att tro att det inte finns något som binder oss, att det inte finns en sann ordning.

    Och självklart har du rätt i att nattvarden inte är gemenskapande, gemenskapen finns där redan. Gud, gemenskapen, är i nattvarden, Han blir inte i nattvarden.

    Det största självbedrägeriet är att tro sig vara gud eller till och med stå över Gud. Utan Den Ende Guden hänfaller människan nödvändigtvis till avgudar: sig själv, sina begär osv.

  11. Pontus skriver:

    Glöm aldrig att nattvarden skall firas tillsammans, två eller fler i en måltid. Att det är mer än symbolik gör inte att symboliken försvinner. Gud väljer att komma i kärnan av vår tillvaro: gemenskapen som uppstår i delandet av vårt dagliga bröd. Det är endast i eukaristifirandet som vi – med hjälp av Kristus – är fullkomligt förlåtna och förlåtande.

    Jag tycker att nattvarden blir klarare i ljuset av Herrens bön:

    ”Vår Fader, du som är i himlen.
    Låt ditt namn bli helgat.
    Låt ditt rike komma.
    Låt din vilja ske, på jorden
    så som i himlen.
    Ge oss idag det bröd vi behöver.
    Och förlåt oss våra skulder,
    liksom vi har förlåtit dem som står i skuld till oss.
    Och utsätt oss inte för prövning,
    utan rädda oss från det onda.
    Ditt är riket,
    din är makten och äran,
    i evighet.

    Amen.”

  12. Pontus skriver:

    Det intressanta är alltså inte huruvida vi tvättar fötter i verklig mening, utan att vi påminns om hurdan Kristus är och längtar efter att bli likadan. För somliga får det konsekvenser, för andra inte. Oavsett är det ingen som alltid kan leva utan förlåtelsen…

  13. Jag siktar inte att hänge mig åt polemik, men ibland kryper detta virus in i vad jag skriver. Men jag finner ditt försök att klistra på mig ateism och liberalism som rentav stötande men får ta det som ett emotionellt grundat utfall. Jag förstår att du har en vilja att klä dina motståndare i överenskommen klädedräkt, för att de regler och ramar du lärt dig älska och vörda ska äga sin giltighet. Men nog om det.

    Jag älskar världen och människorna det är sant, men inte sådan den är eller såsom den borde vara utan sådan den kan vara. Jag älskar att den kan vara något annat, men då en annanhet av och inom energin och materian. Och visst min och andras längtan efter en annan gemenskap, en kommande gemenskap, har sina eskapistiska inslag och avarter, men är framförallt en produkt av våra erfarenheter och våra behov och begär, och vårt erkännande av de inte kan uppfyllas i vår nuvarande gemenskap.

    Och så Gud då, i honom kommer vi aldrig mötas, även om jag skulle uppfyllas av kärlek till honom och hänfalla åt att vara tjänare, för även rent teologiskt är vi av olika ax. Men för mig handlar inte frågan om Gud eller inte, till skillnad från de väderkvarnar du utmålat mig att vara, för mig är Gud död, både som filosofiskt och existentiell faktor. Och jag söker inget i hans ställe utan väljer i stället att ställa andra, verkliga, frågor som renderar Gud, likväl som politiken, värdelös. För att uttrycka det enkelt om Gud är svaret ställer vi fel fråga av rädsla eller intellektuell lättja.

    Det du kallar avgudadyrkan och självbedrägeri kallar jag nästakärlek och verkligt gemenskapande genom erkännandet av varandras väldighet. Men jag har full förståelse för dina tillmälen även om de för mig snarast blir ornament.

    Ett par ord om ritualens falska gemenskapande, det är sant att du i nattvarden träder in i en gemenskap och inte skapar en gemenskap, vilket också är ett av problemen med ritualisering. Att det leder till en stagnation av den exteriotet du så längtar att knyta an och förvandlar till till bara ännu en utväxt på det vidunder som utgör världen som den är idag. Och det gör nattvarden lika falsk som till exempel frimurarnas riter eller gnostiskernas katolska mässa som du så innerligt lärt dig hata. Det finns inga renare, mer äkta, ritualer utan endast variationer.

    Men lika lite som du är förmer pagans, gnostiker och frimurare är jag förmer dig. Men vi är båda förmer Gud. Vi är fria, tänkande människor och vi måste låta vår kärlek och vår längan efter verklig gemenskap lämna mystifikationen av vår värld, tillsammans med världen i sig bakom oss. Samt de falska gemenskaper som vi, ibland innerligt ibland bara av ohejdad vana deltar i denna vidundrets tidsålder, bakom oss.

  14. attestupan skriver:

    Jag ber om ursäkt för min senaste kommentar, trots försök till besinning så skrevs den i affekt. Därtill har jag dock inte så mycket att tillägga, vi kommer inte att enas i detta, då jag även framledes ser en de facto ateism (”Gud är död”) som vidskepelse och självbedrägeri (förment ”verkliga” frågor tenderar allt som oftast att placera det relativa som absolut och det absoluta som relativt, en inversion av det faktiska tillståndet). Du ger även uttryck för en postmodernistisk relativism som slutar i intet, då det antingen inverterar förhållandet absolut-relativt eller förnekar det absoluta, vilket jag inte förvånas över utan bara kan beklaga.

    Gud är inte svaret, Gud är frågan. Den rädda människan söker svar och inte Gud.

  15. ohnmacht skriver:

    attestupan: Jag förstår inte hur eskatologin kan komma till rätt genom att man ser varat på rätt sätt (och vad betyder det? vem bestämmer vad som är rätt sätt?), det låter mer som någon perspektivism än eskatologi. Det måste ju vara ett reellt problem för ditt perspektiv att den undergång en Paulus de facto bidade aldrig skedde – vad innebär det? Att knyta an till den kristenhet som av nödvändiga skäl (världen rasade aldrig, om än Rom) tvingats omvandla eskatologiska begrepp till ontologiska dito och samtidigt försvara eskatologin känns minst sagt vanskligt, åtminstone mycket mer problematiskt än vad du utger det för att vara. Augustinus är ju kyrkans stora arkitekt, knappast Paulus, och med honom försvinner eskatologin: historien blir meningslös, eller omvandlas till den enskildes själaresa, allt det handlar om nu är att rättfärdiga skapelsen utifrån rätt ”perspektiv”, att finna en korrelation emellan Civitas terrena och Civitas dei. Dialektiken blir till analogi. Jag köper förstås inte Delusions anarkism, jag vet inte vilken pastor Janson som tutat i honom vad, men han har ju rätt man bygger inte tempel åt andar…

  16. attestupan skriver:

    ohnmacht: Jag upptäcker nu att jag uttryckte mig klumpigt. Snarare är det längtan efter undergången, dvs. synen på undergången som förlösning, som ger rätt inställning till varat och varandet. I övrigt ska jag fundera på ditt inlägg.

  17. Intressant diskussion även om polemiken gör det hela lite tröttsamt (inga anklagelser mot någon inblandad dock; polemik är ett samtida språkligt symptom, ett tämligen tvingande sådant, och inget någon egentligen _rår för_)..

    Har inte så mycket att bidra med egentligen, men måste ändå kommentera en aspekt som är för mig är högst relevant i förhållande till diskussionen om ”nödvändigheten” av en gud (dvs av Gud), nämligen ödmjukheten. Deleusion tänker sig en gemenskap utan ödmjukhet, eller åtminstone en ödmjukhet som nöjer sig med idén om Människan (”varandras väldighet”), och det är ju de facto humanism – enskilda subjekts självtillräcklighet i förhållande till skapelsen, en union av så kallade fria människor som sas gjort sig av med Gud (i bemärkelsen det uppifrån kommande budet att underordna sig, den institutionaliserade makt som bl a kyrkan representerar). Detta är i mina ögon fåfängt, och förminskar möjligheten av verklig gemenskap. Inte för att kristendom är svaret, utan för att ödmjukhet handlar om medvetenheten om de egna begränsningarna och den egna subjektivitetens förgänglighet – det är i denna medvetenhet som verklig förståelse ligger.

    Problemet tycks grunda sig i den anarkistiska grunduppfattningen att subjektet går och bär på en potentiell frihet, som blommar upp så snart de tänkta auktoriteterna avlägsnas. Ödmjukhet reduceras därmed till en fråga om att acceptera eller vägra vissa manifestationer av gudsförståelse. Gud blir då de världsiga former ateisten, i den ”fria människans” namn, utnämner till Fienden – kyrkan, ritualen, skriften, etc. I stället för att tänka sig ett gudsbegrepp i ontologiska/filosofiska termer, ser man världsliga auktoriteter, som man, i egenskap av tänkt subjektivitet, vill befria sig från. Frågan om Gud blir då en fråga om religion och politik, om subjektets förhållande till och förändrande av objektiva relationer. Vilket givetvis är olyckligt om man vill röra sig bortom både religionens och politikens reifierade sfärer.

  18. ohnmacht skrev: ”Jag förstår inte hur eskatologin kan komma till rätt genom att man ser varat på rätt sätt (och vad betyder det? vem bestämmer vad som är rätt sätt?), det låter mer som någon perspektivism än eskatologi.”

    Vad det först och främst handlade om var ju snarare att ha ”en rätt inställning till varat i världen” (Ättestupan). Detta kan man endast få genom kommunion med det Övervara som ligger till grund för varat i tiden och rummet, men som självt inte begränsas av detta. Det som bestämmer vad som är den rätta, i bemärkelsen fungerande, inställningen är Traditionen, vars inre syfte inte kan separeras från yttre former (såsom de kristna sakramenten).

    I anknytning till detta måste det sägas att det är inte enbart kärlekens och ödmjukhetens väg som erbjuder denna möjlighet till verklig befrielse, utan även den levda kunskapens (vilken i sig även rymmer kärleken och ödmjukheten). Man kan älska något i grunden falskt utan att kärleken för den saks skull slutar vara kärlek, men man kan inte ha kunskap om något falskt utan att kunskapen slutar vara kunskap. Kunskapsvägen är med andra ord inte relaterad till någonting utom sig självt. Därmed är den på sätt och vis en potentiellt mer fullständig uppgörelse med all vilseledande dualism.

  19. Erkännandet av varandras väldighet står inte ett motsatsförhållande till ödmjukhet, tvärtom, det är erkännandet av allt vi är, även våra begränsningar och subjektivitetens förgänglighet som du väljer att kalla det. Det handlar om att inse det fåfänga i vår existens, i brist på bättre ord, och vår oförmåga att hantera Alltet. Men samtidigt innebär det naturligtvis ett överskridande av sociala roller vi både påtvingas och själva omfamnar, och en omvälvning av de sociala relationer som utgör vår verklighet.

    Sen tänker jag inte be om ursäkt för att jag håller människan högst, även om denna kärlek innehåller kunskapen om det gungfly vårs existens är. Men jag vill hävda att min syn på vad människan är och kan vara är väsenskild från ateisternas och humanisternas hyllandet av en atomiserad individ. Mitt kärlek till människan är inte en kärlek till individen eller ens den biologiska maskin som utgör vår existens. För mig finns inga individer utan endast ansamlingar av erfarenhet, medvetanden med mer eller mindre singulära kretslopp. Men kärnan, i brist på bättre ord, i vår existens är inte vår biologiska kropp och dess taktila erfarenheter utan vår förmåga till överskridande och det att vi endast existerar genom gemenskap, genom utbyte av erfarenheter, känslor och andra flöden som vi alla tar del av.

    Därför är jag skeptisk till gemenskaper som innehåller bud om underordning. Inte för att drömmer om en gemenskap mellan fria individer utan för att jag längtar efter en måttlös gemenskap, där ödmjukheten är en kärlekshandling till nästan. En direkt kärlekshandling utan ombud i form av Gud eller andra filosofiska fenomen.

    För mig går det inte att komma runt att Gud är något man älskar och handlar genom, alltså en kopplingspunkt mellan två singulariteter, där jag tycker mig uppleva att kraften i kärleken omvandlas till något annat än just kärlek. Därför att gemenskapen med Gud och därigenom med världen och människan är en villkorad gemenskap, vilket är något annat än det jag längtar efter och försöker skapa. Det är gemenskap för den som är som den ska vara, inte för den vill vara den den kan vara.

    Men, och det bör nog tilläggas, jag lägger inte härmed upp något manifest eller ens en viljeriktning utan endast fragment och prövostenar. Med andra ord, jag söker bara nya frågor.

    Jag vill också nämna att frågan om Gud bär med sig en barlast av personliga, privata erfarenheter för mig. Erfarenheter som gör frågan om Gud till ett slagfält för mig, och att jag därav ibland av ren lust söker strid och polemik. Men det är mitt kors att bära, och jag bär det med stolthet även om det gör mig ibland gör mig till min motståndares spegelbild och förhindrar verkligt överskridande. Om detta är jag medveten, men det ger ingen rätten att försåtligt påklistra mig okunskap eller vad annan klädedräkt de vill klä sin nästa eller motståndare i.

    Med det sagt, jag är en varm anhängare av det absoluta och skyr relativismen, men för mig har det absoluta inget med Gud att göra. Jag kastar dock inte ut barnet med badvattnet utan ser naturligtvis de kanoniska, och de kätterska, texternas värde som verktyg att förstå världen och det bortom världen. Men det har inget med Gud att göra.

  20. ohnmacht skriver:

    Cafe: jag måste tillstå att om man anser sig vara kapabel att etablera en rätt inställning till varat (eller till ett hypotetiskt övervara för den delen (vad nu det skulle vara?)) är man ute på djupt vatten, högmod brukar det kallas och är väl en fungerande term även här. Poängen är ju att ateisterna har rätt, ateismen är en känsla av att vara sin egen skapare; att sakna fundament – vara producerad ex nihilo, det är endast utifrån en sådan avgrund, en sådan interioritet, ensamhetskänsla, man kan komma vidare och nå något yttre – allt annat är mytologi, man sjunker in i ”elementen”, världen (det är inte heller någon kontroversiell tes, teologiskt sett). (Och det är inte gnosticism, ta Karl Barth som exempel – han kallade analogin för djävulens verktyg). ”Traditionen” är som alla andra mänskliga påfund en historisk skapelse (tänk Bultmann här, en historisk förståelse av religioner innebär inte att Gud är en historisk skapelse: det innebär endast att människan ”är” historia), en modern immanentistisk lösning på ett historiskt problem – i det här fallet den dualismens bankrutt som blev tydlig i och med första världskriget. Att hemfalla åt en vulgär modern metafysik som i värsta hegelianska andan försöker smälta samman allting i en slags traditionens illasmakande kompott känns sannerligen inte övertygande: allt blir till tecken, analogier, allegorier… Allt blir av intresse så länge det är sanktionerat av en tradition som av någon anledning anses ha ett sanningsvärde. Tveksamt, minst sagt. Traditionen tycks mest betyda spekulativ metafysik, systemtänkande: Tolkien, indianer, Bibeln, Gud, tomtar, troll och alver… allt anses lika relevant… Ett sådant nivellerande tänkande är väl om något typiskt modernt?

  21. ohnmacht skriver:

    attestupan: Okej, där kan jag hålla med dig. Du menar helt enkelt tanken om skapelsens födslovåndor? Det du söker är i sådana fall en relation emellan skapelsen och förlösningen, eller hur? Där är vi verkligen överens! Det förhållandet är den ”filosofiska stenen”, om något. Det intressanta är ju då var man finner en sådan eskatologisk passion, jag skulle vilja hävda att det just är i de strömningar – politiska, religiösa, etiska, litterära osv – som tar fasta på den diskrepans emellan värld och himmel (för att använda kristna termer) som judendomen och kristenheten åtminstone rent historiskt sett aktualiserat (det vill säga införandet av historien som ett perspektiv som utmanar det Eviga, ontologin), du förde upp kalvinismen som ett exempel på dålig teologi, ett slags världsligt agerande, men ta exempelvis jansenismen som ett besläktat motexempel, där har du verkligen en stenhård aktualiserad kollektiv eskapism – förvisso kopplad till den franska lågadeln och därmed knappat någon proletär rörelse, men dess anda är fortfarande relevant (och inte alls gnostisk (eller det beror på vad vi menar med termen förstås), utan tvivelsutan augustinsk, hyperkristen): ett absolut avståndstagande från världen – ekonomin, politiken, ansvaret etc. just genom en sådan dualism cafets ultramoderna traditionalism måste misskänna (för det är ju ingen tvekan om att jansenisternas dualism de facto förlorade, av historiska anledningar).

  22. Ohnmacht: ”allt blir till tecken, analogier, allegorier…”

    Nej, allt blir inte tecken som i ”analogier” eller ”allegorier” (och då inte för att dessa av någon konstig anledning skulle vara fel att använda, utan för att de snarare betecknar rent stilistiska grepp) utan allt blir till tecken i betydelsen symboler.

    En symbol är som bekant ingenting annat än en bärare och förmedlare av kunskap, vars rent tekniska funktion i mytologins form egentligen inte skiljer sig från de språkliga abstrakta begrepp vi använder som symboler i den rationella logiken. Där är det ju orden i sig, termerna, som utgör symbolerna. Men, mytologins symboler har en förankring i världen som helhet, då det i grunden är ett bildspråk, där symbolerna alltså inte abstraheras från världen, utan förblir en del av den, även när de beskriver högre sanningar. De har även en större förankring i människan som helhet då de försöker tilltala hela intellektet, inte bara ratio. Detta ger ett mer mångbottnat innehåll i symboliken, en sammanknytning av fler plan, än vad de rent abstrakta – platta – begreppen kan erbjuda, de som bar är ord.

    När ratio gick från att vara en aspekt av människans tänkande, väl förankrat i intellektet som helhet, till att bli den enda erkända källan till sanning, så gick även de symboler vi människor använder för att tänka och förmedla kunskap från att vara mångfacetterade till att bli endimensionella – de blev verktyg exklusivt i ratios tjänst. Men, det är likafullt fråga om symboler, begränsande och fjättrande symboler, som hindrar oss från att gå bortom eller utanför den moderna logiken. Den moderna logikens abstraktioner är helt enkelt fattigare, om än mer lättbegripliga för den moderna människan, än det traditionella mytologiska språket.

    Mytologiska symboler är alltså lite förenklat bildspråkets motsvarighet till abstraktioner, abstraktioner som föregår ratios frikoppling från intellektet, och erkänner man inte att dessa kan vara bärare av någon sanning så erkänner man t ex inte heller någon förmedling av kunskap (om världen och vår roll i den) i kulturer eller tider utan skriftspråk, ja, i princip inte hos någon kultur som inte använder den snäva abstrakta logik som populariserades av grekerna. Och då har vi ju mer eller mindre träffat kärnan i upplysningens etnocentriska utvecklingsideologi: ur mörkret stiga vi mot ljuset, och just vår kultur och vår tid utgör skapelsens krona, framåt, uppåt, likt Ikaros ständigt mot solen. Där kan vi snacka arrogans och högmod. Självklart är det så att symboler får olika innebörd beroende på hur man kombinerar dem, oavsett om det är bildspråk eller abstrakta begrepp, och självklart kan symboler missförstås, vantolkas och användas i missledande syften, oavsett om det gäller bildspråkets myter eller de abstrakta symbolerna/begreppen i logikens resonemang.

    Symbolernas gradvisa teknifiering och abstrahering från världen och människan är synonymt med språkets gradvisa avsakralisering, från att ha förenat oss med det heliga förbinder det oss nu med maskinlogiken. Från att vara skapelsens krona blir vi skapelsens slavar.

  23. Hm, minst sagt skumt att definiera kunskapen om, och inrättandet enligt, en gudomlig ordning som högmod. Tvärtom är det ju så att det andliga högmodet, superbia, inte är någonting annat än ett ifrågasättande av och en stridshandling mot den gudomliga ordningen själv. Därför nämns den av Jesus själv som den främsta och primära av alla dödssynder (Matt 12:31-32).

    Den ”ensamhetskänsla” du beskriver liknar mycket det övergångstillstånd som mystiker brukar kallas ”själens mörka natt”.

    I övrigt kan jag enbart hålla med haecceitas om att det kan vara rätt tröttsamt med polemiska övertoner… Det du skriver om Tolkien, indianer, tomtar och troll är i ofs på sitt sätt stor humor, men jag tror nog att det där med nivellering av sinsemellan skilda storheter snarare ligger i betraktarens ovilliga öga.

  24. ohnmacht skriver:

    Något oförskämt inlägg, du har rätt. Sorry. Men ”traditionen” tycks mig till syvende och sist verka som ett slags collage, en form av ackumulering av bilder helt enkelt – som förs samman och i denna rörelse förklaras vara en. Jämför med vad som sker i bild- och ordkonsten samma tid som traditionalismen växer fram, det är relevant: det misskänner förvisso inte traditionalism per se men det påvisar att den är ett modernt fenomen, om än en reaktion. Det är kanske det jag vänder mig mot, jo, det är just det.

    Richard K: hmm, ja, jag vet inte om jag köper din syn på vad en myt är, eller hur språket och bilder fungerar, det är en svår diskussion. Men jag använde begreppen analogi och allegori i ordens teologiska bemärkelse, de är ju beprövade teologiska metoder som exempelvis kyrkofäderna nyttjade sig av när de studerade GT. Deras läsning var ju att leta efter förebådanden: läsa GT för att finna det som komma skall i NT. Jag skulle vilja hävda att det är en vansklig teoretisk metod, eller hur?!

  25. Apropå myter så är det intressant att se att du, ohnmacht, verkar affirmera just den aspekt av det kosmologiska sammanhang kristendomen uppstod i som gör att Mircea Eliade i ¨Myten om den eviga återkomsten kallar den den ”fallna människans” religion – nämligen den linjära tidsuppfattningen.

    (Den linjära tidsuppfattningen skiljer sig från den cirkulära på så sätt att den saknar en fast Mittpunkt – något Absolut – och det är just denna metafysiska principlöshet som kännetecknar modernismen. En idenitifikation med föränderligheten för föränderlighetens skull där det enda absoluta man ännu håller fast vid är att det inte finns något absolut.)

    En skojare som G. Dahl har tagit Eliades påpekande om den ”fallna människans” religion som intäkt för någon slags förtäckt antisemitism, vilket sannolikt är ett felslut baserat på en politisk snarare än en eskatologisk/metafysisk läsning. Det Eliade visar är snarare hur kristendomen som religion erbjuder en återlösning och återgång till det kosmogoniska ursprunget även i en så långt gången era att den historiska tiden verkar vara den enda som återstår. Med andra ord: en religion anpassad för den ”fallna människan” i den yttersta tidsåldern. Det ”nya” med kristendomen blir med andra ord att den erbjuder ett upphävande av tiden genom att så att säga tränga igenom den och på så vis låta linjen upphöra i cirkeln. Inte att kristendomen på något voluntaristiskt vis skulle ha kunnat ”införa” fallet och den historiska tiden.

    Sedan är det en annan sak att kristendomen företrädesvis är vad man skulle kunna kalla för en bhaktisk esoterism, likt hinduismens bhakti yoga (kärlekens väg) och att Eliade nog snarare skulle föredra karma yoga (handlingens väg), vilket gör att han även skiljer sig från den traditionella skolan som ofta betonar jnana yoga (kunskapens väg). Det ska också sägas att alla dessa vägar eller ”temperament” finns representerade i varje autentisk religiös tradition, även om de lägger betoningen olika. Det har att göra med att de är anpassade till olika samhällsfunktioner i normalt inrättade civilisationer.

  26. ohnmacht skriver:

    cafe: Jo, jag känner till Eliades syn på kristendomen och tycker att den är relevant (och mycket sympatisk, jag tycker att han beskriver kristendomen väldigt vackert), sedan finns det en faktisk antisemitism hos Eliade, det går inte att förneka (jag har dock verkligen inte något till övers för Dahl, på sociologen i Lund kallade vi honom för Göran Göring eftersom han såg nazister överallt) men det gör inte hans teori automatiskt antisemitisk, förstås. (Du borde kanske läsa Bruce Lincolns uppgörelse med Dumezil, verkligen avgörande för mytforskningen och dess politiska implikationer). Precis, pudelns kärna är förstås tidsuppfatningen: vi skiljer oss just i vår förståelse av tiden, jag är på den linjära tidsuppfattningens sida. En bok jag rekommenderar är exempelvis Jacob Taubes Abendländische Eschatologie, där Taubes försöker beskriva hur den eskatologiska perspektiven som införs i tänkandet via mandeismen, zoroastrismen, judendomen, urkristendomen, gnosticismen etc utmanar den grekiska ontologin. Det handlar inte om att kristendomen för in historien, utan att kristendomen och judendomen tematiserar tiden på ett sätt som inte skett tidigare, läs exempelvis Eric Auerbachs Mimesis eller andra bandet av Västerlandets undergång för att finna paralleller till Taubes tes. Jag ska försöka återkomma till detta och anknyta till diskussionen om ensamhet, som vi nu lämnat bakom oss.

  27. Intressant att du nämner Auerbach. När det gäller Mimesis så är visserligen historicitetens och utvecklingens spänningsförhållanden centrala, men dessa förstås genom den kristet-figurala synen som en vertikal enhetliggörande förbindelse. Vertikaliteten länkar samman alla till synes disparata och bakgrundsdigra tilldragelser. På så sätt och öppnas vad man kanske skulle kunna kalla en ”befolkad ensamhet” eller ”upphöjd närvaro” genom en ”utsidesdimension” upp redan i det jordiska nuet. Innebörden av denna vertikalitet är just att den upphäver den linjära tidens fragmentariserande och nedtyngande verkan.

  28. Vertikaliteten som skär den linjära tiden motsvarar helt enkelt Mittpunkten i den cirkulära. Mittpunkten som närvaro i tiden utgörs just av en vertikal linje (eller stråle), precis som en punkt i den elementära geometrin frambringar en linje genom att förflytta sig.

  29. Svartvit skriver:

    ohnmacht skriver: allt blir av intresse så länge det är sanktionerat av en tradition som av någon anledning anses ha ett sanningsvärde. Tveksamt, minst sagt. Traditionen tycks mest betyda spekulativ metafysik, systemtänkande: Tolkien, indianer, Bibeln, Gud, tomtar, troll och alver… allt anses lika relevant… Ett sådant nivellerande tänkande är väl om något typiskt modernt?

    Poängen att i tider som dessa peka på den fundamentala skillnad som föreligger mellan de allra flesta tidigare samhällen och vårat genom skilda exempel är för att poängtera det uppenbara. Sanningen är inte originell och den har visat sig i olika former om och om igen. Detta torde vara den abosluta motsatsen till det filosofiska systemtänkande (och sedermera angrepp på samma system) som präglar och präglat det moderna tänkandet. Det traditionella perspektivet gör inte anspråk på att innesluta allting i ett system utan pekar på, framförallt, fungerande vägar för oss att följa. Situationen idag är så speciell att det är av stor vikt att peka på det gemensamma för de nu levande religionerna. Men med den oumbärliga insikten att man bör följa en religion och inte blanda hejvilt. Varför? Det är kanske här ditt utfall mot ”systemtänkande” kommer in? Även om det vore att förvrida begreppet till oigenkännlighet. Vad jag pratar om är det nästintill nödvändiga i att följa en Uppenbarad religion. Gud verkar i världen. Han skänker oss vägar att sträva på. Det är inte meningen att dessa skall förvirra oss ännu mer. Det är därför Uppenbarelsen möter oss som en gåva. Utan denna skulle vi famla i blindo. Och det gör vi väl redan tillräckligt?

    Sedan en allmän reflektion angående din idé om att det vore högmod att tro på en Gudomlig ordning. Café Exposé har egentligen redan svarat fullgott. Men jag vill ändå lämna bifall till både honom och Ättestupan som håller på det som vår tid är i ett sådant skriande behov av. För skillnaden mellan erkännandet av Guds existens i ord, handling, tanke och hjärta och att förneka Hans existens, är en skillnad som för en människa i all sin skröplighet innebär skillnaden mellan att bejaka och att förneka (och därmed ställa sig utanför Guds väg). Det är skillnaden mellan liv och död.

  30. ohnmacht skriver:

    Högmodet ligger inte i pistis (tro) förstås, mycket märkligt att ni tror det… utan i det faktum att man kan tro att människan är kapabel att inta en rätt inställning till ett hypotetiskt vara eller övervara. Paulus använde termen kauchesis mot sådant beteende. Det begreppet riktade han mot allt tal om en arete, ett mänskligt agerande som på något sätt skulle kunna korrespondera med en gudomlig ordning. Ordet dygd (arete) existerar inte hos Paulus, vilket innebär att människan inte blir dömd utifrån sina verk, det finns ett av-verkande hos Paulus som förvägrar varje form av ”inställning”, ”syn”, eller ”korrespondens” emellan ett immanent, världsligt, agerande och en transcendent ordning (en sådan korrespondens är mytisk). En dualism införs, uppenbarelsen är inte någon epifani eller hierofani, som utmanar det mytiska tänkandet (som inte alls kan beskrivas på ett sådant romantiserat reaktionärt (och tvivelsutan modernt sätt, jag har aldrig förstått hur annat folk än professorer i tyska kan gå på den där idealismen) sätt som gjorts ovan) genom att etablera en gräns som avbeväpnar det mänskliga agerandet. Filo är ett bra exempel på en liknande tendens, det var han som myntade begreppet oudeina; människan i sin kreaturlighet är ett intet, okapabel att genom sitt eget agerande nå något yttre. Det är en dualistisk maximalism: pistis sätts framför arete.

    Avläsandet ni letar efter är tvivelsutan ontiska försök att komma undan en ontologisk belägenhet som misskänns genom mystifiering, sakralisering, immanentisering, poetisering, esteticering (det är därför det finns en stark koppling emellan traditioanlsim och nietzscheanism) – mänskligt agerande, man letar efter en ”inställning”, ett ”perspektiv”, en ”syn”, en förståelse av en symbol, som därmed kan rättfärdiga världen – att anklaga världen är ett fall, istället för att inse att fallet är allt som är fallet; världen helt enkelt. Så hamnar ni där, i en perspektivism… Och, vilket är det relevanta, det är en sådan mytologisk paganisering de transcendentala religionerna i slutet av antiken reser sig mot. Ett sådant fall, ett sådant fall som man inte kan komma undan genom att sätta det ontiska före ontologin (hur man uppfattar varat)…

    Ta diskussionen emellan Augustinus och Pelagius som ett exempel på den insikt Augustinus etablerar: nåden kommer utifrån, som en deus ex machina. När jag skrev högmod refererade jag förstås implicit till Augustinus kritik av Pelagius men även till hans kritik av hedningarna. Augustinus polemik är enkel att sammanfatta: hedningarnas superbia är en synd, högmod. Det är traditionens syn på saken, till skillnad från traditionalismens.

    Det ligger något charmerande i att man måste påpeka detta; för det är en ganska självklar position utifrån en faktiskt, levande tradition (och inte en synkretisk ideologi producerad av ett arton och – nittonhundratal som skakat om människans grunder) att det existerar en reell skillnad emellan en transcendental-religiös etisk tradition och en klassisk-”grekisk” dito, Plotinos, som väl får sägas vara den antika tidens sista stora filosof och en representant för den senare, var en som var medveten om denna skillnad, exemplifierad i hans traktat om gnostikerna: det Plotinos angrep var just att de kristna inte var villiga att etablera ett begrepp om arete och därför inte var kapabla att etablera en sådan korrespondens varje hedning finner i något som överskrider ens interioritet: himlar, berg, hav osv. Allt den kristne kom med var profetior baserad på ett folks politisk spontana mobilitet, för att tala med Auerbach.

    Detta bör och MÅSTE förstås sättas i anknytning till inlägget om Nietzsche, jag ska återkomma till det… och alltså även till förståelsen av Auerbach (det Auerbach visar är ju den utveckling som sker då kristendomen blivit kyrka och inte längre en eskatologisk sekt vilket innebär att historien får den vertikala dimension CE beskriver (på ett fullständigt felaktigt (dvs symboliskt och därmed godtyckligt tolkat) sätt dock), men jag kommer som sagt komma tillbaka till det).

  31. Något som karaktäriserar högmodet är väl i vilket fall som helst en tendens att dra alltför självsäkra och förhastade slutsatser utifrån sitt begränsade mänskliga förstånd. Eller för den delen förkasta symbolism tout court för att man själv inte förstår sig på den. (Vilket ur teologisk synvinkel är måste sägas vara absurt. Vad t ex göra med Jesu liknelser?)

    När du, ohnmacht, skriver att ”Ordet dygd (arete) existerar inte hos Paulus” bortser du från Fil. 4:8 – ”Och så, mina bröder: det som är sant, det som är upphöjt, rätt och rent, det som är värt att älska och akta, allt som kallas dygd [arete] och allt som förtjänar beröm, ta fasta på allt detta.”

    Dygden uppnås dock genom kommunionen. Det är därför Paulus skriver: ”Det är alltså tack vare Kristus Jesus som jag kan berömma mig [kauchesis] av vad jag gör inför Gud.” (Rom. 15:17)

    Det är ju precis detta och ingenting annat vi hela tiden återkommer till – nödvändigheten av sakrament. Kauchesis i denna bemärkelse är med andra ord allt annat än superbia, och där har vi Paulus på vår sida.

    I övrigt är det intressant att du finner kopplingar mellan Nietzsche och det traditionella och det hör man gärna mer om!

  32. Ohnmacht: Min poäng var främst att kortfattat presentera en avdramatiserad ingång till mytiskt tänkande som sådant – ett möjligt alternativ till det blanka avfärdandet du representerar. Och jag ska villigt erkänna att kristen teologi inte är min starkaste sida, dock vågar jag påstå att min invändning ändå är giltig. Den typen av allegorisk tolkning av gamla testamentet för att passa det nya är, precis som du säger, en minst sagt vansklig metod. Men, det var inte det jag invände mot, utan din sammanblandning av analogi/allegori med mytologi. För tvärtemot vad du verkar anse, så ser jag snarare det allegoriska läsandet som ett led i världens avmytologisering. Jag vill mena att traditionella myter, ritualer och symboler inte går att förstås allegoriskt, då tanken är att de ska förstås i sig själva. Just genom en allegorisk tolkning frånkänner man dem ett genuint innehåll, vilket är en både arrogant och ohederlig ståndpunkt. Sen får man ju inte bli kategorisk, analogier och allegorier har självklart sin plats, men att tala om korrespondens i förhållande till myt som du gör nu senast ligger ju mycket närmare pudelns kärna, det håller jag med om. Men nog om detta, se det som en parentes i den här diskussionen.

  33. Ättestupan skriver:

    ohnmacht: Du har rätt i att nåden inte ges för verken, men vi kan heller inte acceptera den billiga nåd, som jag tyvärr tror kan vara konsekvensen av ditt resonemang om absolut transcendens, omöjligheten för Gud att verka i världen osv. Billig nåd är ju, som du känner till: förlåtelse utan ånger och botgöring, dop utan kyrkodisciplin, kommunion utan syndabekännelse. Det är en nåd som inte ställer kravet på imitatio Dei, Kristi efterföljelse, och är i grunden en konsekvens av kristendomen som statsideologi, som myndighet osv. Det är kristendomen som allmän egendom, istället för en gemenskap av egendomslösa (vars enda källa och ursprung är Fadern i Ordet genom Anden, som endast är av Gud och inte av värld). När du säger att det inte finns ett dygdbegrepp (om än ett rudimentärt ”vänd bort från synden”) hos Paulus undrar jag hur du förlikar dig med passager som Rom 6:1-2 osv.

  34. ohnmacht skriver:

    Ättestupan: Jo, som du vet känner jag förstås till Bonhoeffers distinktion emellan billig och dyr nåd och finner den av värde, men jag är mycket skeptisk till om efterföljelse sker via kyrkodiscilpin osv., eller jag tror inte att det är så ö h t, om debatten skulle handla om det hade jag inte fört den. För övrigt tror jag att det just är en sådan åsikt som leder till billig nåd. Det är jag övertygad om.

    Det är förstås inte jag som hittat på att det saknas ett dygdbegrepp hos Paulus utan det är faktiskt så: ordet arete existerar inte hos honom och det är inte någon slump utan en medveten polemik mot den grekiska etiken: se exempelvis Jacob Taubes artikel Virtue and faith, jag kan skicka den till dig om du inte får tag på den. Den är verkligen intressant.

    Rom 6:1-2 ger väl tydliga exempel på att dygden är ersätt med tron, som förvisso förverkligas via vissa handlingar, som dopet osv, men det förringar inte min tes.

    Det relevanta med Paulus idag är dock knappast dopet, utan vad Paulus tänkande kommer an på. Det är ju därför Agamben, Badiou, Zizek och en mängd andra sekulära och ateistiska tänkare börjat läsa om Paulus. Vad Paulus kommer an på är inte dopet eller att kvinnorna ska sitta längst bak i församlingen… eller hur?

    Kristendomen hit, kristendomen dit, det relevanta är ju vad som händer när arete ersätts med pistis, något sker som är mycket väldigare än enskilda traditioners försök att inmuta denna förändring i en kanon. Alla sådana spricker ju; alla kyrkor splittras, alla föreningar rasar samman… Det är det relevanta.

  35. Ättestupan skriver:

    Nu är det såklart inte mitt hittepå att efterföljelse innebär kyrkodisciplin, utan det är Bonhoeffers egna ord. ”Billig nåd betyder nåd som lära, som princip, som system: syndernas förlåtelse som en allmän sanning.” ”Billig nåd är rättfärdiggörelse av synden, inte av syndaren. Eftersom nåden ändå uträttar allt, kan allt fortsätta som förut.” ”Billig nåd är detsamma som en predikan om förlåtelse utan omvändelse, dop utan församlingstukt, nattvard utan syndabekännelse, absolution utan personlig bikt.” (Dietrich Bonhoeffer, Efterföljelse, s. 30-31, dvs. första och andra sidan i själva boken, min kurs.)

    I detta är jag fullkomligt överens med Bonhoeffer: en nåd som verkar a priori är billig och kräver ingen efterföljelse, därför att den inte kräver omvändelse från synden. Då kan synden fortsätta ostört, vilket i sin tur innebär att vi skulle rättfärdiggöra synden och inte syndaren (allt skulle tillåtas, vi har ju ”nåden”). Men detta är ingen verklig nåd, utan enbart en snuttefilt för rädda människor. Det är kort och gott en nåd utan tro, eftersom tro är detsamma som metanoia, dvs. en förändring av människan: utan denna förändring är det fråga om vantro eller avgudadyrkan.

    Eller för att återigen citera Efterföljelse (ur minnet): ”Endast den som tror lyder och endast den som lyder tror.”

  36. ohnmacht skriver:

    Yes, du har rätt, det är Bonhoeffers position, jag gillar som sagt dikotomin rent spontant, bland annat eftersom den är så sträng, men jag köper inte hans sätt att gestalta den om du förstår vad jag menar – just eftersom den då så lätt blir godtycklig. Hursomhelst, det är en knepig fråga och perspektiven är ju många. Rahner är ju inne på en teori om anonyma kristna exempelvis, det känns alldeles för billigt dock och egentligen därför ointressant.

  37. ohnmacht skriver:

    E; du borde läsa Grammars of creation av George Steiner, den behandlar frågan om ensamhet och skrivande (han målar bland annat upp fem olika former av ensamheter och relaterar dem till konstnärligt skapande). En passus som skulle falla dig på läppen är exempelvis denna: ”Solitude has, in our societies, become rarer and indeed suspect. The bias towards the communal, the participatory and the collective is insistent. The crowd, in a well-known phrase, may be lonely, but it is a crowd. A dread of solitude, an incapacity to experience it productively, haunts the young. Background music switches on when the door of the elevator closes in American buildings lest the moments of aloneness prove threatening. Democracy and mass-consumption, with their ideals of uniformity, of ‘peer-group’ acceptance and approval, condemn solitariness. A sensibility apart, a loner in thought and imagining, are the most telling dissenters from democratic, populist collectivities and majority rule. There is in solitude a natural aristocracy, a refusal of belonging. This abhorrence of the profanum vulgus endows a philosophic lineage extending from Heraclitus to Spinoza, Nietzsche and Wittgenstein with its ‘mountain-top’ lustre. There are magnitudes in poetry, Hölderlin for one, otherwise implausible. If there is, however, one change of feeling and usage which comes near to defining modernity, it is an accelerating erosion of both solitude and attendant privay.”

    Frågan är kanske därför idag hur man kan skapa ett rum för en obefolkad ensamhet, en radikal ensamhet…. en interioritet…

  38. De anländer. De som skall födas i detta ljus.

    Det är ovidkommande hur fattiga mina relationer till människorna är, hur märkliga och ruttna mina drömmar om natten verkar vara eller hur skev kroppskemin ter sig när jag lyssnar på den goda elektroniska musiken. Skönheten och glädjen är alltid närvarande, en svalkande värme i den kallt brännande samtidsvärlden.

    Den elektroniska musiken räddade våra liv. I denna nihilism förintas det kapitalistiska tidsrummet, och den kapitalistiska nihilismen. De föds.

    I det bestrålade vattnet hopar sig jordens salt kring sjunkna expeditioner, och nya rev bildas.

Kommentarer inaktiverade.