tänkande

TRADITION

Preliminära anteckningar rörande philosophia perennis, den tradionella skolan och problemet med myter, ämnade för vidare betänkande, diskussion och fördjupning.

Philosophia perennis säger något om sanningen. Man talar om sophia perennis, ”en oförgänglig kunskap om sanningen sådan den är.” Sanningen — kärleken — är absolut, transcendent, tidlös. Den perenniala (?) kunskapen försöker inte bara påvisa detta rent metafysiskt utan även i det innersta av all världshistoriens autentiska religioner.

Vi har i den traditionella skolan å ena sidan själva visdomen, kunskapen om sanningen, och å andra sidan traditionen som ska förmedla och anvisa vägen till just denna kunskap. Traditionen är det ”nådeflöde” som med myterna — pågrund av deras funktion som initiatorisk kunskap — öppnar upp för ”möjligheten till delaktighet i det gudomliga genom myternas sakrala symbolik”.

Sanning och myt. I det judisk-kristna perspektivet står myten tvärtom i motsats till sanningen. Hur är det här möjligt? En Armstrong eller en Eliade tycks fokusera på myternas förmedlande av något tidlöst, medans en Benjamin eller en Girard fokuserar på mytens budskap och funktion. Emellertid verkar det som att det judisk-kristna revolterar mot det grekiska mythos, medans traditionalisternas blick sträcker sig längre tillbaka. Har vi en motsättning här?

Myten är också det som binder samman gemenskap. Det är berättelserna som vi samlas kring och ger oss en samhörighet eftersom vi lyssnar till samma berättelse. ”Erinringen av Gud” är emellertid en solitär erfarenhet. ”Ögonblickets son”, eller undantagsmänniskan, är den som fallit ur all gemenskap. Han är i strid med hela tillvaron. Traditionen handlar inte om en nostalgi för det förflutna utan om den tidlösa sanningen, men när traditionen är myternas tradition uppstår en spänning. Traditionen får en tyngd som i värsta fall hindrar den Högsta Identiteten.

Standard

12 thoughts on “TRADITION

  1. ”Traditionen får en tyngd som i värsta fall hindrar den Högsta Identiteten.”

    Sic! Det är en mycket märklig slutsats. Poängen är ju att den Högsta Identiteten endast är möjlig genom Traditionen. Tyngdens kraft måste man såklart ta hänsyn till, men Traditionens intrinsikala funktion är ju just att upphäva tyngdens och tidens gnagande verkan.

    Förvirringen uppstår nog delvis för att Girards syndabocksmekanism blandas in i det hela. Det är inte utan grund som Jayne Svenungsson kallar honom en ”religionsfilosofins Dan Brown” i oktobernumret av Axess magasin…

  2. ”Poängen är ju att den Högsta Identiteten endast är möjlig genom Traditionen.” Det är obegripligt för mig hur det här går ihop. Som jag skriver är undantagsmänniskan den som fallit ur all gemenskap, som är helt ensam med sig själv, hur kan då Traditionen vara förutsättningen för att nå den Högsta Identiteten? Bör inte Traditionen rimligtvis vara något som i så fall framträder eller avbeslöjas efter mötet med Gud?

    Jag kan bara relatera till det här utifrån mina personliga erfarenheter, såklart, och de säger mig att undvika all exoterism för att vända mig inåt, så långt inåt att jag tar slut och sen… sen kanske, bara kanske, ljuset sipprar fram. Det är i denna meningen jag talar om traditionens tyngd, alltså den exoterism, mytologi, symbolism, etc som håller tillbaka mig från ”ensamblivandets köld” och avskärmning från världen. Det var därför jag skrev i en kommentar på Caféet, om du kommer ihåg, att jag uppskattar mystikerna mer än företrädarna för den traditionella skolan. Jag tycker mig uppfatta en mer direkt och genuin ärlighet hos mystikerna (jag har bland annat läst mycket av Hjalmar Ekströms brev, vilka har hjälpt mig mycket) som berör mig i djupet, medans de som förmedlar kunskap och visdom med symbolik, myter osv tvärtom nästan sänker ett hölje över den påstodda visdomen som bara blir tillgänglig för en exklusiv elit – det är, upplever jag det som, inte en plats som välkomnar sökande själar i existensiell kris.

  3. Jag skulle något tillspetsat vilja påstå att aldrig förr har den existentiella krisen varit så utbredd som nu och aldrig förr har så få på ett uppriktigt sätt sökt dess lösning. Så frågeställningen du brottas med är i hög grad allmängiltig, men också i en mening en undantagssituation eftersom den förutsätter en osedvanlig ärlighet och öppenhet för inre rannsakan.

    Har du identifierat vad det är i exoterismen, mytologin och symbolismen som du upplever att du måste undvika? På en väldigt basal nivå kan vi ju konstatera att varje inre även måste ha ett yttre, varje innehåll en form och varje mjukvara en hårdvara. Det som kännetecknar en form är dock att den samtidigt både kan ha förmågan att beslöja och vägleda, att upplysa och skugga. Lättast kan vi förstå detta som att vi kan betrakta den från två håll, antingen inifrån eller utifrån. Man skulle förenklat kunna tänka sig att alla de former man stöter på när man försöker vända sig inåt är hinder som måste övervinnas, men att samma former betraktade inifrån snarare
    uppfattas som ett skyddande skal eller vägmärken som stakat ut färden för den inre resan och som gör resan enklare och mer bekant nästa gång. Men denna syn är som sagt förenklad eftersom former, symboler och myter även kan ha en anropande effekt på oss, det vill säga attrahera snarare än repellera den som söker den inre sanningen.

    Det är därför man lägger så stor vikt vid skönhet och geometrisk harmoni inom de traditionella konsterna och att varje traditionell civilisation är genomsyrad av en sådan ambience i allt från arkitektur till poesi, konst och klädedräkt. Sedan är det ju självklart så att en stor del av de religiösa ramverken idag inte längre har någon förbindelse med ett levande traditionellt innehåll, men det förändrar inte det principiella förhållandet att varje autentisk tradition, precis som varje människa, har ett inre och ett yttre.

    Hjalmar Ekströms brev är ypperlig läsning för det ändamål du efterlyser. Hans insikter står ingalunda i motsats till den traditionella skolans läror. Utan tvekan verkar han inom den kristna traditionen. Du hittar knappast något helgon eller någon genuin mystiker som inte verkat inom ramarna för en uppenbarad tradition. I själva verket är det ett bevis för att traditionen är autentisk. Du kan bedöma trädet efter dess frukter.

    Skillnaden mellan Ektström och den traditionella skolans företrädare ligger kanske främst i stilen eller formen. Ekström är först och främst en mystiker, vilket innebär att allt han skriver är färgat av personliga erfarenheter och upplevelser. Den traditionella skolans företrädare har ofta liknande erfarenheter fast skriver om det på ett mer objektivt, vetenskapligt sätt. De skriver så att säga mer i egenskap av metafysiker än mystiker och anstränger sig snarare för att undvika subjektivitet i framställningen. Något generellt skulle man kunna karaktärisera mystiken som indirekt antropocentrisk, ofta med fokus på sökandet eller utslockningsprocessen (fana inom sufismen) medan metafysikern snarare är teocentrisk och lägger mer fokus på att beskriva det överindividuella tillblivandet (baqa inom sufismen) i det utslockande tillståndet. Något generaliserat måste mystikern därför förhålla sig passiv medan metafysikern präglas av en mer aktiv hållning, en strävan i den andliga striden, eftersom agerandet och skådandet inte har en individuell utgångspunkt. Ett uppehållande i denna överindividuella utgångspunkt är det som karaktäriserar den Högsta Identiteten eller vad man inom islam kallar den Perfekta människan (al-insan al-kamil), vilken har varit den bestämmande normen för alla samhällskikt i alla traditionella civilisationer.

    Angående det du återkommer till om den elitistiska exklusiviteten så måste det sägas att det visserligen finns ett fåtal sådana personer för vilka de yttre formerna inte längre är nödvändiga, men dessa är så få att vi i vår tid i princip inte behöver räkna med möjligheten. De exoteriska formerna är därför nödvändiga och syftar just till att bevara de inre sanningarna intakta samtidigt som det möjliggör för alla, och inte bara en initierad liten krets, att i någon mån sätta sig i förbindelse med den andliga djupdimensionen. Exoterismen behöver inte heller vara så överdrivet institutionaliserad, utan kan även ha formen av oförmedlade relationer. För att ta islam som exempel så finns t ex inget prästerskap, utan var och en är så att säga sin egen informella präst. Vill man utvecklas på den andliga vägen (sufismen) måste man dock ha en andlig vägledare (shaikh) som utgör en länk i någon av Traditionens kedjor och som själv tidigare har förtagit sig resan.

  4. Tack för ditt svar och förlåt för min sena respons. Nu är det klarare vad den Högsta Identiteten innebär. Jag har tänkt en del på det du skrivit och frågeställningen i stort. I ett senare inlägg kommer jag försöka artikulera mina tankar bättre, nu bara ett kort svar.

    Jag kan inte säga att jag har identifierat närmare vad det är som jag försöker undvika utan det är mer av en instinktiv vilja att stänga ute allt som så att säga viskar i mitt öra när jag söker genuin insikt. Alltså blir jag inte tillfredsställd om inte förståelsen kommer inifrån, om jag inte verkligen förstått själv. Det är en annan sak när någon utifrån säger till mig hur det ska förstås, det blir som diktat att följa och inte ett tändande den där inre gnistan.

    Utifrån det här blir det omöjligt att egentligen utfärda ett omdöme om Traditionen, då den för mig i det här tillståndet är ogripbar. Om det skulle vara något subjektivt i mystikernas framställning av sina inre erfarenheter är det i sådana fall detta som attraherar mig då jag i detta finner en slags samhörighet och tröst för att de varit i liknande situationer och med samma smärta.

  5. Jag förstår precis vad du menar, och det är inget fel med det. Saken är den att det som själva gnistan eller den inre erfarenheten _består av_ är ingenting annat än det överindividuella medvetandet som objektiverats i Traditionen. Frithjof Schuon säger ”La substance de la connaissance est la Connaissance de la Substance”. Detta intellektuellt intuitiva med-vetande är identiskt med alltings innersta kärna och transcenderar med andra ord uppdelningen objekt-subjekt och därför ratio eller den rationella förmögenheten i hjärnan, som per definition är fragmentariskt och underordnat denna högre aspekt av intelligensen — intellectus.

    Som Rickard K. har varit inne på så är den traditionella kosmologin med dess symbolism och korrespondenslära mellan mikro- och makrokosmos nödvändig för att överhuvudtaget förstå de traditionella lärorna. Alla dessa tar sin utgångspunkt och förutsätter insikter i en sådan intellektualitet. Den traditionella människan såg inte sig själv som skild från resten av skapelsen, utan uppfattade hela kosmos som en avspegling av sitt eget inre. I Skrifterna läste hon om sin egen inre resa precis som hon identifierade Skriften med sitt andliga hjärta. Den moderna människan har istället utträdit ur kosmos, individualiserats eller med andra ord förfallit intellektuellt, vilket kodifierats av liberalismen i en alltmer tilltagande och destruktiv objekt-subjektdualism.

    Lästips: Kurt Almqvists Den glömda dimensionen

  6. ohnmacht skriver:

    CE: Du får ursäkta att jag inte tagit mig tiden som krävs för att fortsätta diskussionen som förts på annan tråd här, jag ska dock försöka skriva något om en vecka eller så, just för att fortsätta tydliggöra våra skillnader. Diskussionen blir därför av nöd ”polemisk”, vad diskussionen kommer an på är ju trots allt förklaringen och etablerandet av den egna positionen, i motsats till att skapa någon konsensus som inte är möjlig eller eftersträvansvärd (denna gång). Jag tror att ett eventuellt ”överbryggande av skillnader” (inte för att det är nödvändigt, vi känner varandra tillräckligt bra för att leva harmoniskt i gemensam oenighet) enbart kan ske genom att vi tar fasta på varför vi inte är överens, ja, varför vi rentutav inte kan bli överens.

    A propos harmoni har jag just en fråga om den traditionalistiska synen på harmonin, du skriver i denna tråd att ”varje traditionell civilisation är genomsyrad av en sådan ambience [skönhet och geometrisk harmoni] i allt från arkitektur till poesi, konst och klädedräkt” – jag undrar 1) vad du egentligen menar med en ”traditionell civilisation”? och 2) hur definierar du harmoni? Med civilisation åsyftar du en faktisk period, ett faktiskt rike? Eller syftar termen till något annat? Och med harmoni, är det Platons, Pythagoras och liknande tankar du åsyftar? (Simone Weils böcker om grekerna borde du kika på, Weil är intressant, hon tycks hamna någonstans mitt emellan våra två positioner). Jag är genuint intresserad och behöver få svar på sådana ”dumma” och ”naiva” frågor för att kunna förstå mig på vad du egentligen menar med begreppet tradition.

    En_bris: Jag är intresserad av hur du förstår en term som ”den Högsta identiteten” och om du har tid att skriva något, gärna något spontant och vad ska jag säga… jo, ”icke-begreppsligt” och ”naivt”, vad du menar att termen till syvende och sist betyder för dig rent omedelbart (”praktiskt”, för livet), får du gärna göra det. (Jag blir intresserad just eftersom det tycks mig som om de personer som influerat dig, och mig för den delen, tycks vilja fly varje form av ”identitet” och härmed även försöker komma undan (om inte kortsluta) tanken på en ”återgång” genom att ta fasta på ”undflyendet”, vagheten, det sönderbrutna, det nya, främmande, andra osv som man många tillskriver moderniteten men som antagligen tillhör det mänskliga tillståndet per se – jag tänker förstås främst på Benjamin, men även Blanchot, Nancy, Lacou-Labarth osv.)

  7. Ohnmacht: Visst är det så att det är oenigheten som ligger till grund för diskussionen, vilket i gynnsammaste fall kan sporra en att inta en mer balanserad och genomlyst hållning.

    Angående dina frågor om en klargörande definition av begreppen civilisation och harmoni ur ett traditionellt perspektiv så stämmer det ju att det inte är något som jag lagt tonvikt på i ovanstående resonemang. Istället har betoningen legat på de traditionella _principer_ som tagit sig uttryck i sakral konst genom t ex de kinesiska, indiska, islamiska och kristna medeltida civilisationerna, eller ”livsformerna” i brist på entydiga synonomer. Här skulle det kunna vara på sin plats att citera Kurt Almqvists artikel Modern konst – befrielse som Spöknippet publicerat.

    ”Den av osynliga normer styrda verkligheten, som landskapsmålaren i Kina eller Japan kunde antyda till följd av andlig samling, denna verklighet aktualiserades såsom följd av en motsvarande samling hos den åskådare som tillhörde samma religiösa tradition. Därmed upplöses dennes ego-gränser, och han införlivades med alltet i en befriande ”samandning” – en verkan som koncentrationen förut haft hos konstnären själv.”

    Den livgivande märgen eller det bärande samhällskittet i de traditionella civilisationerna är med andra ord den rena metafysiken. Så länge man håller sig på den principiella över-formella nivån finns det inte någon anledning att fördjupa sig i hur man uttömmande bör definiera en traditionell civilisation och än mindre att göra bedömingar av historiskt specifika Riken. Men även dessa frågeställningar har sitt berättigande på sin nivå och då kan man med fördel konsultera t ex Titus Burckhardts och Ananda Coomaraswamys skrifter, såsom den senares essäsamling ”What is Civilization?”.

    Det stämmer att jag använder begreppet ”harmoni” i enlighet med Pythagoras och Platon, d v s som proportion, närmare bestämt som jämvikt mellan den mikro- och makrokosmiska nivån, mellan Enhet och mångfald. Simone Weil har ju visat hur den grekiska geometrin och den kristna tron har sitt ursprung i samma källa (Logos). Med andra ord likställer hon Arkimedes fasta punkt som ska kunna ”rubba världen” med Korset eller den punkt där tiden och Evigheten korsar varandra.

    Allt vad jag läst av Simone Weil håller jag i princip med om. Skillnaden mellan henne och den traditionella skolans företrädare ligger väl snarast i ”temperament” eller inställning. Där Weil i högre grad kan ses som en fritänkande mystiker och anark kritisk mot kollektivistisk konformism (Platons Vilddjur, Jüngers Leviatan) är den traditionella skolans företrädare oftare mer ortodoxa försvarare av metafysiska principer och därför av naturliga skäl mer benägna till konservativism och kritik av individualistiska tendenser. I sakfrågor finns det dock knappast några egentliga skillnader, då sann frihet och sann förbundenhet på intet sätt står i motsättning till vartannat utan snarare är komplementära.

    Vad gäller den Högsta Identiteten så transcenderar den väl per definition det utsidestänkande som tar sin utgångspunkt i den horisontella logiken? Som Simone Weil skriver: ”Det finns ingen frälsning utan en ‘ny födelse'” och därefter citerar Kristusordet: ”Varen fullkomliga som eder himmelske Fader är fullkomlig” (Matt 5:48).

  8. ohnmacht: Som CE har klargjort har jag blandat ihop den Högsta Identiteten med den mystiska, inre erfarenheten. Det har för mig alltså inte handlat om identitet utan den ärliga konfrontationen och artikulerandet av det inre själslivet, och det har handlat om, precis som du skriver, att ta fasta på ”undflyendet”, det här tillståndet av att vara i exil.

    Att skriva vad det rent omedelbart betyder för mitt liv är lättare sagt än gjort! Jag tror att det är vad jag försöker göra i mina noveller (jag lovar att skicka dom till dig när och om jag nångång blir färdig).

  9. ohnmacht skriver:

    En-bris: Åh, det ser jag verkligen fram emot!

    CE: Frågan är om metafysik tillåter en dylik historisering, jag tror inte det och det beror antagligen på att vi använder ordet metafysik på olika sätt – jag skulle vilja hävda att du har en ontoteologisk förståelse av metafysiken: för dig blir de teologiska frågorna ontologiska spörsmål – en fråga om vad som är _mest_ verkligt, det vill säga vad som är det mest varande av det varande. Därför blir det viktigt att kritisera darwinism och diverse moderna förklaringar av världen och människan. I motsats: för en icke-ontologisk teologi; en teologi som tar fasta på världens och historiens gräns är det förstås fullständigt egalt med sådan kritik (eller snarare; det är relevant men kritiken är då immanent ontologisk (inomvärldslig) och inte teokratisk – Weil är ju tydlig med denna uppdelning: Gud angår mig inte, skriver hon i sina Cahiers).

    Men alltså, för ontoteologin ligger religionens relevans först och främst i att skildra hur varat egentligen är beskaffat, vad människan egentligen är osv. Argumentet som vägleder traditionalisterna är tvivelsutan intet mycket mer än påståendet att ett rationellt medvetande (cartesianismen, liberalismen, marxismen osv) är ett stympat medvetande – vilket positivt betyder: myten ger en rikare värld. Magin ska så att säga bli verklig, avförtrollning är av ondo etc.

    Härmed blir det också ointressant att specificera vad som är en traditionell civilisation eftersom de över-formella nivåerna postuleras som varande mer varande än de faktiska civilisationerna (vilka nu de må vara) som sägs ha förverkligat dessa, samtidigt (och just därför) vilar kritiken av det moderna just på en (hypotetisk) förlorad civilisation som i sin tur sägs korrespondera med den rena metafysik som än idag är det mest varande, men som på grund av samtidens icke-symboliska rationalitet inte är tillgänglig människan (i tillräcklig hög grad åtminstone). Du får ursäkta men jag tycker att argumenten vilar på en totaliserande rörelse, emedan metafysiken befästs vid varat: det osynliga skrivs in _i_ världen, och de disparata traditionerna befästs vid varandra (samtidigt som andra misskänns; vad skulle en traditionalist göra av Karl Barth exempelvis?).

    Om metafysiken ska ha någon relevans tror jag att man får använda Levinas definition, nämligen att det metafysiska är en rörelse kapabel ”att sträva bortom (meta) varat till det Andra. Metafysiken erkänner det andra som annat, försöker inte infoga det i kategorier.” Med kategorier avses här ontologiska kategorier… Du förde upp Gomez-Davila tidigare, det som är intressant med honom är ju logiken i hans framställning, inte aforismerna i sig: nämligen att det aldrig funnits en tid som varit kapabel att harmonisera med det han (något missvisande) benämner myter. Myterna blir därmed rent tomma figurer, vilket är mycket spännande: de speglar ett intet, något som faller utanför världen och som världen aldrig varit (eller kan vara) kapabel att materialisera (jag skulle vilja gå längre). Världen kommer _alltid_ för sent. Skapelsen är ett kali yuga och har alltid varit det.

    Att Simone Weil skulle sammanfalla med traditionalismen känns mycket tvivelaktigt och ett tydligt exempel på den totaliserande logik som bestämmer sophia-perennis-skolan, Weil angriper ju exempelvis den medeltida teologin och kyrkan, det vill säga den kristna traditionen, hon gick inte in i katolska kyrkan pga albigenserkrigen (!) och hennes förkärlek till Marcion (jag kan komma med citat om du vill). Desto viktigare: hon avviker också från den mytiska kosmologi du tidigare talat om just genom att insistera på att religionen skall göra världen fattigare och inte rikare.

    Religionens funktion för myten är att berika världen, vilket Weil lärt oss är fullständigt felaktigt – religionen ska inte trösta utan ta fasta på lidandet: man kan inte fuska bort världens ontologiska beskaffenhet genom ett nytt synsätt eller perspektiv: ontologi är våld (Levinas talar om de transcendenta religionernas profanering; jag tror att det är relevant – man kan se en reell ateism i kristendomen och judendomen; ett avståndstagande från idolen.) Just därför avviker Weil ifrån den kristna (och den gnostiska) traditionen i och med att hon vägrar tro på en förlösande rörelse, vilket exempelvis katoliken Flannery O’Connor undersökt och kritiserat henne för (en fantastiskt rik kritik för övrigt, i denna fråga är jag bara delvis på Weils sida).

    Alltså: Weil tog avstånd ifrån kristendomen (och Islam av liknande anledningar) på grund utav det kristna fördömandet av Marcion (vilket ju rent praktiskt fastställde den kristna traditionen genom att kyrkan tvingades kanonisera vissa verk – skapade en bibel – som reaktion på Marcions kanonisering och refusering av olika kristna texter) och hon kan därmed knappast ses som en förvaltare av någon tradition i egentlig mening. I sådana fall handlar det om en gnostisk tradition, men en gnostisk tradition befriad från allt hopp om förlösning.

    Du missförstår därför citatet du anför; Weil tror inte på förlösning eftersom hon anbefaller ett reellt intande – man måste avlägsna sig från världen _i_ världen genom ett slags högsta identitet med skapelsen (våldet) som Gud närvarar i negativt. Själva kreperandet; Jesus död och förnedring, _inte_ återuppståndelsen och härligheten, är Weils ethos. Vilket fick henne att svälta ihjäl och en tid experimentera med en föda som endast bestod av mineraler och solljus (!), vilket förstås inte gick att leva på. Weil tog till och med avstånd från de kristna martyrerna emedan hon menade att dessa dog för en idé/symbol och inte för Gud, som enligt henne är en frånvaro, ett intet. Döden är Weils befrielse. Ändligheten.

    ”Fatta att det (i allting) finns en gräns och att man inte (eller i varje fall högst obetydligt) kan överskrida den utan hjälp ovanifrån, och inte utan att sedan få betala för det med en ohygglig förnedring.” Ovanifrån – förvisso en vertikal rörelse – men ovanifrån betyder här himmel, världens gräns. Utsidan är därmed inte spatial, utan det som pekar bortom gränsen. Tyngden och nåden skall inte förstås spatialt, trots metaforerna.

    Hursomhelst, Weil hävdar explicit i sina Cahiers att tron måste utgå ifrån en manikeistisk uppdelning av värld och himmel och därför godkänner hon Marcions uppdelning: en skapar-Gud och en god-Gud. Denna gnosticism förstärker hon dessutom genom att basera hennes läsning av de kristna texterna på den grekiska insikten att världen (skapelsen) är våld och makt – förtingligandet hon finner i bland annat Iliaden – och som hon fullständigt ahistoriskt för samman med kristendomens insisterande på vikten av lidande och människans skuld. Det är således en spekulativ och filosofisk övertygelse som motiverar henne att leta efter kristna värderingar hos grekerna, och trots att hennes läsning är rik, oerhört rik, är den ur ett historiskt perspektiv fullständigt förkastlig (och därför oförenlig med de reellt existerande kristna traditionerna).

    Det Weil lär sig av Platon och Pythagoras är att det Goda saknar Vara, även om hon inte alltid talar i sådana termer – det relevanta är dock tvivelsutan dualismen för Weil: insikten om världens gräns, att det finns ett intet som kan avskapa världens våld, att ”Gud” enbart närvarar som frånvaro, gräns, utsida…

    Och a propos den medeltida religionen och teologin, som ju är traditionalisterna så kär, skriver hon i en kommentar till Thomas av Aquino att den är ett djävulens verk, att analogin leder till hitlerismen (!) och (återigen) att hon aldrig kan förlåta traditionen albigenserkriget. Det är påståenden som är omöjliga att harmonisera med den kristna traditionen (eller någon annan tradition) och om man gör det förintar man särarten i (och kanske också relevans med) Weils teologi och filosofi genom en totalisering som är lika eklektisk och modern som Simone Weils filosofi är det.

    Weils teologi och traditionalisternas filosofi är sålunda två moderna filosofier som försöker handskas med ett och samma problem: nihilismen. Två historiska skapelser, men det historiska i dem förvägrar dem förstås inte sanningshalt. Frågan är bara vilken av dessa två lösningar som har rätt!

  10. ohnmacht skriver:

    Förtydligande: för Weil är Marcions uppdelning omvandlad; från två skilda gudar till två skilda principer: det handlar om skapelsen och himlen, tyngden och nåden.

  11. Simone Weil är uppenbart mångsidig.

    När hon behandlar religionsfrågan i ordets bredaste bemärkelse (vilket även inbegriper irreligiositet och avgudadyrkan), gör hon sig definitivt till förespråkare för en _ontologisk_ mystik och därmed även för insikten om att ”endast ett är nödvändigt” (Luk 10:41/42).

    Jag vill först anföra denna passage innan jag, vid ett senare tillfälle, ger mig in på en diskussionen om ontologi och epistemologi i fråga om ”utsidan”/det transcendenta. (Vilket ju för övrigt ett naturligt steg i den här diskussionen om hur, och om, man kan lämna nihilismen bakom sig, eller med andra ord — träda över den jüngerska ”linjen”.) Passagen är inte minst representativ för min traditionella, om än selektiva, läsning av Weil.

    »Mystik det är att försätta sig till en annan sfär, bortom den, där gott och ont utkämpar sin strid; det sker genom själens förening med det absolut goda. Det absolut goda är — fastän dess förebild och princip — något annat än det goda, som utgör det ondas motsats och korrelat.

    Denna förening innebär att något verkligt sker. Liksom en ung flicka efter att ha haft en man eller en älskare inte längre är jungfru, på samma sätt är en själ, efter att ha upplevat denna förening för alltid annorlunda.

    Det är en förvandling, rakt motsatt den som ägt rum med de själar, som följt djävulen. Det är följaktligen en svår operation, omöjlig till och med, stridande mot lagen om energiförlust i ännu högre grad än värmens förvandling till rörelse. Men det omöjliga är möjligt för Gud. På sätt och vis kan man till och med säga, att endast det omöjliga är möjligt för Gud. Det möjliga, det har han överlåtit åt materiens mekanismer och de skapade varelsernas självbestämmanderätt.

    Denna förvandling, dess sätt att fungera och verka har under antiken studerats experimentellt, på det mest ingående sätt, av egypter, greker, hinduer, kineser och förmodligen många andra; under medeltiden av flera buddhistiska sekter, av muhammedanerna och av de kristna. Sedan många århundraden har dessa saker mer eller mindre fallit i glömska i alla länder.

    Själva den art av förvandling det rör sig om, gör att man inte kan hoppas på att ett helt folk skulle praktisera den. Men ett helt folk kan få sitt liv genomsyrat av en religion, som är helt inriktad på mystik. Det är den inriktning — och endast den — som skiljer religion från avguderi.

    Den franska sociologiskolan har nästan rätt, när den vill förklara religionen som en socialt betingad företeelse. Det fattas oändligt litet i att den skulle ha rätt, men detta oändligt lilla, det är senapskornet, pärlan i åkern, jästen i degen, saltet i födan. Detta oändligt lilla är Gud, det vill säga oändligt mycket mer än allt.

    I ett folks liv gäller det bara en sak, att ställa detta oändligt lilla i medelpunkten. Allt som inte har direkt beröring med det, bör vara liksom genomträngt, bör med skönhetens hjälp liksom impregneras av det, något som den romanska medeltiden nästan förverkligade, denna underbart rika period, då människornas ögon och öron fylldes av fullkomligt enkel och ren skönhet.

    Skillnaden är oändligt liten mellan en arbetslivets regim som slår upp dörren till världens skönhet för människorna, och en som utestänger den. Men detta oändligt lilla är något verkligt. Där det inte finns, kan ingenting fiktivt ersätta det.«

    (”Detta krig är ett religionskrig”, Personen och det heliga, s 106-107)

  12. ohnmacht skriver:

    Kort: den romanska medeltiden innebär ju för Simone Weil katharernas och albigensarnas medeltid (den kätterska kristenhetens storhetstid), och du har rätt i att Weils mystik är ontologisk i den meningen att hon menar att det goda framträder som det ondas skugga: i lidandet s a s. Det var det jag åsyftade med ”Weil tror inte på förlösning eftersom hon anbefaller ett reellt intande – man måste avlägsna sig från världen _i_ världen genom ett slags högsta identitet med skapelsen (våldet) som Gud närvarar i negativt. Själva kreperandet; Jesus död och förnedring, _inte_ återuppståndelsen och härligheten, är Weils ethos.”(Vilket förstås inte innebär att Weil inte utvecklar en teori om det sköna, harmoniska, härliga osv. Mer om det en annan gång.)

Kommentarer inaktiverade.